Ролло Мэй

ВКЛАД ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ПСИХОТЕРАПИИ

Фундаментальным вкладом экзистенциальной терапии является ее понимание человека как бытия. Она не отрицает ценности динамизмов и изучение специфических поведенческих стереотипов в надлежащих местах. Но она утверждает, что влечения или движущие силы, как бы их ни называли, можно понять только в контексте структуры существования человека, с которым мы имеем дело. Отличительной чертой экзистенциального анализа является рассмотрение вместе с онтологией, наукой о бытии, вместе с Dasein, существование данного конкретного индивида, сидящего напротив психотерапевта.

Прежде чем мы подойдем к определению бытия и связанной с ним терминологией, давайте начнем в экзистенциальном духе – напомним себе, что то, о чем мы говорим, сензитивный терапевт должен переживать бесчисленное множество раз на дню. Это переживание мгновенной встречи с другим человеком, который предстает перед нами совершенно иным существом, по сравнению с тем, что мы о нем знали. Определение "мгновенная" относится не к реальному времени, а к качеству переживания. Мы можем знать очень многое о пациенте из записей о его случае, можем придерживаться определенного мнения в связи с тем, как его описали другие интервьюеры. Но когда входит сам пациент, у нас часто появляется неожиданное, иногда очень сильное, впечатление "вот-это-незнакомый-человек". Обычно это впечатление несет в себе элемент удивления, но не в смысле растерянности или замешательства, а в этимологическом смысле "застигнутого врасплох". Этим вовсе не подразумевается критика сообщений наших коллег, поскольку такие переживания встречи у нас бывают даже с нашими давними знакомыми или коллегами по работе 1 . Данные, которые мы узнаем о пациенте, могут быть весьма точными и стоящими ознакомления с ними. Но смысл заключается скорее в том, чтобы ухватить существование другого человека, произошедшее на совершенно ином уровне, отличном от конкретного знания о нем. Очевидно, что знание влечений и механизмов другого человека полезно; знакомство со стереотипами его межличностных отношений может иметь прямое отношение к исследуемой проблеме; информация о его социальном окружении, значение конкретных жестов и символических действий и т.д. и т.п., несомненно, тоже относятся к делу. Но все это проявляется на совершенно ином уровне, когда мы встречаемся с наиболее реальным фактом, перекрывающим все остальное, а именно, непосредственно с самим живым человеком. Когда мы обнаруживаем, что все наше огромное знание о человеке вдруг само превращается в новую форму, то не следует делать вывод, что это знание было неверным. Такое превращение означает, что это знание получает смысл, форму и значение из действительности конкретного человека, выражением которого являются эти отдельные моменты. Ничего из сказанного здесь не подразумевает обесценивания сбора и серьезного изучения всех конкретных данных, которые можно получить о том или ином человеке. Это только общее восприятие. Но никто не должен закрывать глаза на экспериментальный факт, что эти данные образуют конфигурацию, которая проявляется при встрече с самим человеком. Это иллюстрирует и довольно распространенное чувство, которое возникает у всех, кто интервьюирует людей. Можно сказать, что мы не чувствуем другого человека и вынуждены продолжать интервью до тех пор, пока данные не прорвутся в наше сознание в собственной форме. Особенно мы не можем почувствовать другого человека, когда сами настроены враждебно или сопротивляемся отношениям. Таким образом, мы держим человека на расстоянии, и здесь не играет роли, насколько мы разумны в данный момент. Это классическая разница между знакомством и знанием о, Когда мы хотим узнать человека, то знание о нем должно быть подчинено факту его действительного существования.

В древнегреческом и древнееврейском языках глагол "познать" также означал "иметь половую связь". Мы снова и снова находим подтверждение этому в переводе Библии, сделанном Кингом Джеймсом: "Авраахам познал свою жену, и она зачала..." и т.д. Таким образом, этимологическая связь между "познать" и "любить" очень тесная. Хотя мы не можем сейчас заняться этим сложным вопросом, мы можем хотя бы сказать, что знать другого человека, так же как и любить его, подразумевает союз, диалектическое участие в другом. Бинсвангер называет это дуальным модусом. Чтобы суметь понять другого, человек по крайней мере должен быть готов любить его.

Встреча с существованием другого человека обладает силой, которая может сильно потрясти человека и вызвать в нем взрыв тревоги. Но она может быть и источником радости. В любом случае она обладает силой, способной схватить суть человека и произвести в нем изменения. Вполне понятно, что ради собственного комфорта терапевт может поддаться искушению отстраниться от этой встречи, думая о другом человеке только как о пациенте или концентрируясь только на определенных механизмах. Но если в отношениях с другим человеком используется главным образом техническая позиция, то очевидно, что, защищаясь от тревоги, терапевт не только изолирует себя от другого, но и сильно искажает реальность. В таком случае он на самом деле не видит другого человека. Это вовсе не умаляет значения техники, а демонстрирует, что техника, как и данные, должна подчиняться факту реальности двух человек в комнате.

Этот момент в несколько ином русле великолепно показал Сартр. Если мы рассматриваем человека, пишет он, "как того, кого можно проанализировать и свести к первичным данным, определить его мотивы (или желания), видеть в нем субъекта как собственность объекта", то мы действительно можем закончить тем, что разработаем впечатляющую систему субстанций, которые впоследствии сможем назвать механизмами, динамизмами или стереотипами. Но мы сталкиваемся с дилеммой. Наше человеческое существование стало "чем-то вроде бесформенной глины, которая может принимать (желания) пассивно, или может свестись к простой связке всех этих непреодолимых влечений или тенденций. В любом случае человек исчезает. Мы больше не можем отыскать того, с кем произошел тот или иной опыт" 2 .

I. БЫТЬ И НЕ БЫТЬ

Довольно трудно дать определение бытию и Dasein, но наша задача трудна вдвойне, так как эти термины и связанные с ними понятия сталкиваются с большим сопротивлением. Некоторым читателям может показаться, что эти слова – лишь еще одна форма "мистицизма" (использованная в пренебрежительном и очень неточном смысле "смутного, неясного"), которая не имеет ничего общего с наукой. Но такое отношение явно избегает всей проблемы в целом, умаляя ее значение. Интересно, что термин "мистический", используемый в этом уничижительном смысле, означает то, что мы не может поделить на части и сосчитать. В нашей культуре главенствует странное убеждение, что вещь или опыт не реальны, если мы не можем привести их к математической формуле, а если мы можем свести их к числам, то, так или иначе, они реальны. Но это означает доказательство абстракции. Математика абстрактна по преимуществу, в этом ее достижение, это объясняет ее огромную полезность. Современный западный человек оказывается в странной ситуации после того, как что-то сводит к абстракции: он вынужден убедить себя, что эта абстракция существует в реальности. Здесь есть много общего с чувством изоляции и одиночества, которые присущи современному западному миру, так как только тот опыт мы полагаем реальным, который точно таковым не является. Таким образом, мы отрицаем реальность наших собственных переживаний. Термин "мистический" в уничижительном смысле обычно используется с целью запутать дело; избегание проблемы путем снижения ее значимости только запутывает ее. Разве не будет более научной установка, при которой мы постараемся ясно увидеть то, о чем говорим, а затем попытаемся найти те термины или символы, которые описывают реальность с наименьшим искажением? Нас не должно сильно удивлять, что "бытие" принадлежит к тому же классу действительности, что и "любовь", "сознание", которые мы не можем поделить на части или абстрагировать, не потеряв как раз то, что собрались изучать. Это, однако, не освобождает нас от задачи попытаться понять и описать их.

Более серьезным источником неприятия является то, что пронизывает все современное западное общество: психологическая потребность избегать, а в некоторых случаях вытеснять, всю проблему "существования". В противоположность другим культурам и другим историческим периодам, где вопрос бытия – один из главных, особенно это касается индийской и восточной культур, характеристикой современной эпохи на Западе, как правильно говорит Марсель, является как раз недостаточное осознание "онтологического чувства, чувства бытия. Говоря в общем, современный человек находится именно в таком состоянии; и если онтологические требования беспокоят его, то весьма приглушенно, как какой-то неясный импульс" 3 . Марсель обращает внимание на то, – это подчеркивали и многие другие ученые, – что утрата чувства бытия, с одной стороны, связана с нашей тенденцией подчинить экзистенцию функции: человек знает себя не как человека, или "я", но как билетера в метро, продавца овощей, профессора, вице-президента или как кого-то другого, в зависимости от своей экономической функции. С другой стороны, эта потеря чувства бытия связана с массовой коллективизацией и широко распространенным в нашей культуре конформизмом. Тогда Марсель бросает вызов:

"В самом деле, удивительно, что психоаналитический метод, будучи более глубоким и проницательным, чем любой другой, не обнаружил губительные последствия вытеснения этого смысла и игнорирования этой потребности" 4 .

"Что касается определения слова "бытие", – продолжает Марсель, – давайте признаем, что это крайне трудно. Я бы просто предложил подход к этому вопросу: бытие – это то, что противостоит или противостояло бы исчерпывающему анализу, имеющему отношение к опытным данным, целью которого является сведение этих данных шаг за шагом к элементам, лишенным сущностной внутренней ценности. (Попытку проведения такого анализа мы видим в теоретических работах Фрейда.)" 5

Это последнее предложение я понимаю так, что когда фрейдовский анализ доведен до крайнего варианта, и мы знаем все о мотивах, инстинктах и механизмах, то у нас есть все, кроме существования. Существование – это то, что остается. Это то, что из бесконечного множества детерминирующих факторов образует человека, с которым что-то происходит и который обладает элементом, не важно, насколько малым, свободы сознавать действие этих сил на него. Это та область, в которой у него есть потенциальная способность сделать паузу перед тем, как отреагировать и таким образом принять решение о том, какая именно последует реакция. Следовательно, это та область, где он – человеческое существо, никогда не будет просто совокупностью влечений и детерминированных форм поведения.

Для обозначения особого характера человеческого существования экзистенциальные терапевты используют термин Dasein. Бинсвангер, Кун и другие называют свою школу Daseinsanalyse. Состоящий из sein (бытие) и da (там), Dasein обозначает, что человек – это существо, которое находится там, у него есть "там" в том смысле, что он может знать, что он там, и может отнестись к этому факту. "Там" – это гораздо больше, чем просто место, это конкретное мое "там", конкретный момент во времени, так же как и в пространстве, моего существования.

Человек – это существо, которое может сознавать, а следовательно, и быть ответственным за свое существование. Именно эта способность сознавать собственное существование отличает человеческое существо от других. Экзистенциальные терапевты думают о человеке не только как о "существе-в-себе", таковыми являются и все другие существа, но как о "существе-для-себя". Бинсвангер и другие авторы в последующих главах говорят о "Dasein выбирающем" то или это, что означает "человек, который ответственен за выбор своего существования...".

Полное значение термина "человеческое существо" станет понятнее, если читатель вспомнит, что "бытие" ("being") является причастием, отглагольной формой, подразумевающей, что кто-то находится в процессе бытия чем-то. К сожалению, используемый в качестве общего существительного термин "бытие" имеет второе значение статичной субстанции. Когда данный термин используют как конкретное существительное, как бытие отдельного человека, то оно обычно означает сущность, скажем, как солдат считается единицей целого. Правильнее было бы понимать слово "бытие", употребляемое в качестве обобщения, как potentia – источник потенции; бытие – та потенциальность, благодаря которой желудь становится дубом или каждый из нас становится тем, чем он действительно является. Когда же оно используется в конкретном смысле, как человеческое существо, то у него всегда есть динамическая связь с кем-то в процессе, с человеком в процессе бытия чем-то. Возможно, для англоговорящих более точным термином является становление ("becoming"). Мы можем понять другое человеческое существо только по тому, к чему оно движется, как мы это видим, чем оно становится. Мы можем знать самих себя только как "проекцию наших potentia в действии". Таким образом, важным временем для человеческих существ является будущее. Критический вопрос состоит в том, к чему я иду, чем я становлюсь, кем я буду в ближайшем будущем.

Таким образом, бытие в человеческом смысле не дано раз и навсегда. Оно не разворачивается автоматически, как вырастает дуб из желудя, так как существенным, неотделимым элементом в бытии человека является самосознание. Человек (или Dasein) является конкретным существом, которое должно сознавать себя, отвечать за себя, если оно должно стать самим собой. Также он является тем конкретным существом, которое знает, что в некоторый момент в будущем его не станет. Он – существо, которое всегда находится в диалектических отношениях с Ничто, со смертью. И он не только знает, что когда-то его не будет, но он может по своему собственному выбору лишиться своего бытия. "Быть и не быть" – "и" в названии этого раздела вовсе не опечатка – это не выбор, который кто-то делает раз и навсегда, решая вопрос о самоубийстве, это отражение выбора, совершаемого в каждый момент времени. С несравнимой красотой Паскаль рисует нам глубокую диалектику сознавания человеческого бытия:

"Человек – это всего лишь тростник, ничтожный тростник в природе, но он мыслящий тростник. Всей Вселенной нет никакой нужды вооружаться, чтобы уничтожить его: химеры, капли воды хватит для того, чтобы убить его. Но если бы Вселенная сокрушила его, то человек возрос бы в своем величии перед убийцей, потому что он знает, что умирает, и что у Вселенной есть власть над ним, но Вселенная об этом ничего не знает" 6 .

В надежде прояснить, что для человека означает воспринимать собственное бытие, мы приведем здесь пример из истории случая. Эта пациентка, умная женщина 28 лет, имела особый дар в выражении того, что происходит внутри нее. Она обратилась к психотерапии из-за серьезных страхов закрытых пространств, сильных сомнений в себе и приступов гнева, которые иногда не поддавались контролю 7 . Она была незаконнорожденным ребенком, которого воспитали родственники, жившие в маленькой деревеньке на юго-западе страны. Ее мать в приступах ярости часто напоминала девочке о ее происхождении, говорила о том, сколько раз она хотела сделать аборт. Мать часто кричала на ребенка: "Если бы ты не родилась, нам бы не пришлось пройти через все это!" Другие родственники во время семейных ссор тоже кричали на девочку: "Почему ты не убила себя?" или "Тебе следовало бы проклясть тот день, когда ты родилась!" Девочка много занималась своим образованием, и когда выросла, превратилась в умную молодую женщину.

На четвертом месяце терапии ей приснился следующий сон: "Я в толпе людей. У них нет лиц, они похожи на тени. Потом я увидела, что в толпе есть кто-то, кто сочувствует мне". На следующем сеансе она сообщила о чрезвычайно важном переживании. Оно приводится здесь так, как она описала его по памяти два года спустя.

"Помню, как прогуливалась среди трущоб, чувствуя и думая, что я незаконнорожденный ребенок. Помню, как что-то приятное заливало мою боль, помогая мне принять этот факт. Затем я поняла, что надо почувствовать, чтобы принять это: "Я негр среди привилегированных белых" или "Я слепая среди зрячих". После этого той же ночью я проснулась и меня осенило: "Я принимаю тот факт, что я незаконнорожденный ребенок". Но я больше не ребенок. Так что я незаконна. Но это тоже неверно: я родилась незаконной. Что же остается? Остается "я есть". Этот акт контакта с "я есть" и его принятия дал мне (как я думаю впервые) переживание того, что "раз я есть, то у меня есть право быть".

На что похоже это переживание? Это первичное чувство, оно похоже на то, что я получила документ, подтверждающий право владения моим домом. Это переживание того, что я живу, не важно – частица я или волна. Это похоже на то, как однажды, будучи совсем маленькой, я добралась до косточки персика и разломила ее, не зная, что найду внутри. Потом было ощущение чуда: я нашла внутреннее семя, которое было сладким в своей горечи... Так маленький кораблик, стоящий на якоре в заливе, отделен от всего земного, но благодаря своему якорю он может снова дотронуться до земли, до той земли, из которой выросло дерево, из которого потом сделали кораблик. Он может поднять якорь и поплыть, но он всегда может встать на якорь, чтобы переждать шторм или просто немного отдохнуть... Вот мой ответ Декарту: "Я есть, следовательно, мыслю, чувствую и действую я".

Будто приходишь в собственный райский сад, где оказываешься за пределами добра и зла и всех других человеческих понятий. Таковы переживания поэтов, живущих в своих интуитивных мирах, мистиков, только вместо чистого чувства и единения с Богом, это нахождение и единение с собственным бытием. Будто у тебя есть туфелька Золушки и по всему миру ты ищешь ту ножку, который бы подошла эта туфелька, и вдруг ты понимаешь, что подойти может только твоя нога. Это "реальная действительность" в этимологическом смысле этого выражения. Похоже на то, будто бы глобус появился раньше, чем горы, океаны и континенты, нарисованные на нем. Будто ребенок в грамматических структурах предложения находит глагольное подлежащее – в этом случае субъективное существование промежутка чьей-то жизни. Будто перестаешь понимать себя через некую теорию..."

Мы назовем это переживанием "я есть" 8 . Только один этот аспект из всего случая, прекрасно описанного выше, показывает, как у отдельного человека возникает и набирает силу ощущение того, что он есть. У этой женщины переживания проступили в более острой форме, так как угроза ее бытию была довольно явной. Она страдала из-за того, что была незаконнорожденным ребенком. Через два года она смогла взглянуть на свои проблемы с поэтической ясностью. Я не верю, что эти события заставили ее пережить нечто принципиально отличное от того, через что проходят все человеческие существа, включая невротиков.

Нам осталось сделать заключительные комментарии к этому случаю. Их будет четыре. Во-первых, переживание того, что "я есть" само по себе не является решением проблем человека. Скорее, это предпосылка для их решения. После той терапии пациентка еще два года работала над психологическими проблемами, которые она могла решить на основе появившегося переживания ее собственного существования. В широком смысле обретение чувства бытия – цель любой терапии, но в более узком смысле это отношение к своему "я" и своему миру, переживание собственного существования (включая свою собственную личность), что является предпосылкой для работы над отдельными проблемами. Как написала пациентка, это "первичный факт", ага-переживание. Его не следует отождествлять с тем или иным открытием пациентом своей особенной силы, когда он узнает, что может хорошо писать или рисовать, работать или иметь успешные половые отношения. Внешне кажется, что открытие особенной силы и переживание собственного бытия идут рука об руку. Но последнее является фундаментом, основанием, психологической предпосылкой первого. Мы можем подозревать, что решение отдельных личностных проблем в ходе психотерапии без "я-есть"-переживания будет иметь псевдоэффект. Новые силы, открытые пациентом, могут быть восприняты им как просто компенсаторные – как доказательство того, что он значим; несмотря на тот факт, что он находится на более глубоком уровне, ему все еще не хватает базового убеждения в том, что "Я есть, следовательно, я мыслю, я действую". Мы вправе поинтересоваться, не является ли такое компенсаторное решение просто заменой одной системы защиты на другую, подменой одних терминов другими, без переживания себя как существующего. Пациент, вместо того чтобы выпустить свой гнев, "сублимирует", "интровертирует" или как-то "выстраивает отношение", но по-прежнему не внедряется в собственное существование.

Наше второе замечание касается того, что "я-есть"-переживание нельзя объяснять с помощью переноса. Позитивный перенос, направленный на терапевта или мужа 9 , явно присутствует в описанном случае. Он проявился в красноречивом сне, где среди обезличенной толпы имелся один человек, сочувствующий ей. Правда, она показывает в своем сне, что "я-есть"-переживание могло быть только в том случае, если она доверяет другому человеческому существу. Но это не само переживание. Также может быть верно, что для любого человеческого существа возможность принятия и доверия другому человеческому существу является необходимым условием для "я-есть"-переживания. Но сознавание собственного бытия происходит на уровне понимания своего я. Это переживание Dasein, сознаваемое в самосознании. Оно не может быть объяснено по сути в социальных категориях. Принятие другим человеком, таким, как терапевт, показывает пациенту, что ему больше не нужно сражаться в его главной битве за свое принятие миром или кем-то еще. Принятие дает ему свободу для переживания собственного существования. Эту мысль следует подчеркнуть, ибо существует весьма распространенное заблуждение, что как только человека принимает другой человек, переживание своего бытия происходит само собой. Это главное заблуждение некоторых форм "терапии, направленной на формирование адекватного представления о себе и окружающих". Позиция "все, что тебе нужно – это моя любовь и принятие" в жизни и в терапии может способствовать повышенной пассивности. Здесь важным моментом является то, как сам человек – вместе с его сознаванием и ответственностью за свое бытие – относится к тому факту, что его могут принять.

Третий комментарий вытекает из предыдущего: бытие – это категория, которую нельзя свести к интроекции социальных и этических норм. Оно, как говорил Ницше, стоит "по ту сторону добра и зла". Мое подлинное чувство бытия не совпадает с тем, кем я должен быть по мнению других. Это то, на чем я должен настаивать, согласно чему должен оценивать требования родителей и других авторитетов. Действительно, навязчивый и ригидный морализм появляется у людей как раз вследствие ослабленного чувства бытия. Ригидный морализм – это компенсаторный механизм, с помощью которого индивид убеждает себя принимать внешние санкции, так как у него отсутствует базисная уверенность в какой-либо силе его собственного выбора самого по себе. Мы вовсе не отрицаем огромного воздействия социума на моральные принципы кого бы то ни было, но необходимо отметить, что онтологическое чувство не может быть полностью сведено к подобному воздействию. Онтологическое чувство не является феноменом супер-эго. Кроме того, чувство бытия дает человеку основу для самооценки, которая является не просто отражением мнений о нем других людей. Если ваша самооценка должна, в конечном счете, основываться на социальном утверждении, то это уже не самооценка, а более изощренная форма социальной конформности. Вряд ли можно со всей уверенностью говорить о том, что чувство бытия (хотя оно тесно связано с социальными отношениями) в основе своей является результатом социального воздействия; оно всегда предполагает наличие Eigenwelt, "собственного мира" (этот термин мы будем обсуждать ниже).

Наше четвертое замечание касается самого важного вопроса – "я-есть" не следует отождествлять с тем, что в разных кругах называется функционированием эго. Ошибочно определять появление сознания собственного бытия как одну из стадий в развитии эго. Нам достаточно вспомнить, что значило понятие "эго" в классическом психоанализе, чтобы понять, почему это так. Эго традиционно представляли как относительно слабое, пассивное, вторичное создание, эпифеномен более могущественных процессов. Оно "возникает из ид путем модификаций, привнесенных из внешнего мира" 10 . "То, что мы называем эго, по сути своей пассивно", – говорит Гроддек (Groddeck), которого с одобрением цитирует Фрейд 11 . Развитие психоаналитической теории в период становления привело к преувеличению роли эго, но большее внимание было уделено изучению защитных механизмов. Эго увеличило свою изначально небольшую и хрупкую территорию в основном за счет негативных, защитных функций. Оно "служит трем хозяевам и последовательно подвергается трем опасностям: внешнему миру, либидо, поднимающемуся из глубин ид, и жесткости суперэго" 12 . Фрейд часто отмечал, что эго на самом деле очень хорошо справляется, если оно умеет сохранять какое-то подобие гармонии в этом неуправляемом доме.

Достаточно немного поразмышлять, чтобы увидеть, сколь велика разница между подобным пониманием Эго и переживанием того, что "я есть" – чувством бытия, о котором мы говорим. Последнее имеет место на более глубоком уровне и является непременным условием развития Эго. Эго представляет собой часть личности, причем довольно слабую ее часть, в то время как чувство бытия относится ко всей жизни человека, равно бессознательному и сознаваемому, и оно никоим образом не считается лишь фактором сознавания. Эго является отражением внешнего мира; чувство бытия, напротив, коренится в жизненном опыте человека, и если оно является отражением, размышлением только о внешнем мире – тогда его точно нельзя считать ощущением бытия, своего бытия. Мое чувство бытия – это не способность рассматривать внешний мир, составлять мнение о нем, оценивать реальность; это моя способность рассматривать себя как существо, пребывающее в мире, сознавать себя существом, которое может все это осуществлять. В этом смысле чувство бытия есть непременным условием так называемого "роста Эго". В субъектно-объектных отношениях Эго выступает субъектом; а чувство бытия залегает на уровне, предшествующем этому противостоянию. Чувство бытия означает не ощущение того, что "я субъект", а ощущение того, что "я существо, которое может, помимо прочего, сознавать себя субъектом происходящего". Чувство бытия в основе своей не противостоит внешнему миру, но должно содержать в себе эту способность идти против внешнего мира, если это необходимо, так же как оно должно обладать способностью столкновения с небытием. Без сомнения, и Эго, и чувство бытия предполагают, что у ребенка в возрасте приблизительно между первыми месяцами младенчества и двумя годами жизни появляется сознавание себя; этот процесс развития часто называют "появлением Эго". Но это вовсе не означает, что следует отождествлять эти два понятия. Обычно считается, что в детстве Эго бывает особенно слабым; слабое Эго соразмерно относительно слабому детскому оцениванию реальности и отношению к ней. Напротив, чувство бытия в этом возрасте может быть особенно сильным, а впоследствии, напротив, уменьшаться – когда ребенок учится приспосабливаться, переживать свое бытие как отражение оценивания его другими, терять некую оригинальность и исходное ощущение того, что он есть. Чувство бытия, в онтологическом смысле, является непременным условием для развития Эго, равно как и продвижения по другим линиям развития. 13 .

Мы, безусловно, осознаем, что в эго-теории ортодоксального психоанализа последних десятилетий появляются добавления и доработки. Но никто не может вернуть силу слабому монарху, одевая на него новые красивые мантии. Настоящая серьезная проблема с доктриной эго заключается в том, что она в основном представляет субъектно-объектную дихотомию современной мысли. В самом деле, важно подчеркнуть: сам факт, что эго понимается как слабое, пассивное, вторичное образование, является доказательством и симптомом утраты чувства бытия в наше время, симптомом вытеснения онтологических проблем. Такая точка зрения на эго – это символ распространяющейся тенденции, согласно которой человек рассматривается как изначально пассивно воспринимающий действующие на него силы, независимо от того, тождественны ли эти силы ид, или индустриальной силе, говоря словами Маркса, или, в терминах Хайдеггера, растворению индивида "среди многих" в море конформизма. Точка зрения на эго как относительно слабую борющуюся с ид структуру для Фрейда была символом раздробленности человека Викторианской эпохи, а также веской поправкой к поверхностному волюнтаризму того времени. Ошибка возникает в том случае, когда эго представляется в виде базового норматива. Теория эго должна предваряться осмыслением бытия, онтологическим сознанием, если этой теории следует быть последовательной в отношении к человеку как к человеку.

Мы теперь подошли к очень важной проблеме небытия, или, как говорят в экзистенциальной литературе, к проблеме ничто. "И" в заголовке этого раздела – "Быть и не быть" – означает, что небытие является неотделимой частью бытия. Чтобы уловить значение существования, человеку следует понять тот факт, что он может перестать существовать, что в каждый момент времени он находится на грани возможного исчезновения, что он никогда не сможет избежать того факта, что смерть придет за ним в какой-то неизвестный момент в будущем. Существование никогда не бывает механическим. Оно не только может исчезнуть, его не только можно потерять. В каждый момент времени ему действительно угрожает небытие. Без сознавания небытия, то есть без сознавания угрозы смерти, страха для бытия, менее драматичной, но более постоянной угрозы потери собственного потенциала в конформизме, существование становится бессодержательным, нереальным, ему не хватает сознавания себя. Но благодаря конфронтации с небытием существование обретает жизненность и непосредственность, а индивид ощущает подъем сознавания себя, своего мира и окружающих его людей.

Смерть является самой очевидной угрозой небытия. Фрейд уловил эту правду на уровне символа инстинкта смерти. Жизненные силы (бытие) в каждый момент времени противостоят силам смерти (небытие), и в жизни каждого индивида последние в конечном счете одерживают верх. Но концепция инстинкта смерти, разработанная Фрейдом, онтологически правдива, и ее не следует рассматривать как выродившуюся психологическую теорию. Концепция инстинкта смерти является прекрасным примером того, о чем мы говорили ранее: Фрейд вышел за пределы технического основания и попытался приоткрыть трагическое измерение жизни. С определенной точки зрения это видно из его акцента на неизбежности враждебности, агрессии и саморазрушения. Правда, он неверно характеризовал эти идеи, говоря об инстинкте смерти с точки зрения химии. В психоаналитических кругах слово "танатос" использовалось как параллель либидо, что является примером искажения терминологии. Такие же искажения возникают при попытке приведения онтологических истин, которыми являются смерть и трагедия, в рамки технического основания и сведения их к специальным психологическим механизмам. На этих основаниях Хорни вместе с другими исследователями могли логично аргументировать излишнюю пессимистичность Фрейда и его обыкновенную рационализацию войны и агрессии. По моему мнению, эта полемика касается обычных чрезмерно упрощенных психоаналитических интерпретаций, представленных в форме технического основания, но он не касается самого Фрейда, который пытался сохранить настоящее понимание трагедии, хотя эта попытка носила двойственный характер. Он действительно ощущал небытие, несмотря на то, что всегда пытался подчинить его и свою теорию бытия техническому разуму.

Также ошибочным является рассмотрение инстинкта смерти только с биологической позиции, что бросает нас в путы фатализма. Уникальный и решающий факт заключается в том, что человеческое существо знает, что умрет, оно предчувствует собственную смерть. Таким образом, решающий вопрос – как человек относится к факту смерти: проводит ли он свою жизнь в бегстве от смерти или вытесняет признание смерти под видом рационализации, веры в технический прогресс или судьбу, что так привычно для нашего западного общества, или размывает эту тему, говоря, что "человек смертен", и, обращаясь к статистике, которая служит для сокрытия очень важного факта – он сам умрет в какой-то неизвестный момент будущего.

С другой стороны, экзистенциальный анализ утверждает, что конфронтация со смертью дает наибольшее ощущение действительности самой жизни. Она делает индивидуальное существование реальным, абсолютным и конкретным. "Смерть – это безотносительная потенциальность, которая обособляет человека и заставляет его понять потенциальность бытия в других (так же как и в самом себе), когда он сознает неизбежную природу собственной смерти" 14 . Другими словами, смерть – это не относительный, но абсолютный факт моей жизни, и мое осознание этого факта придает моему существованию и тому, что я ежеминутно делаю, абсолютное качество.

Чтобы рассмотреть проблему небытия, нам не нужно обращаться к крайним примерам смерти. Возможно, наиболее распространенной формой неудачного противостояния небытию в наши дни является конформизм. При конформизме индивид позволяет включить себя в море коллективных реакций и установок, стать скованным das Man, чему также сопутствуют потеря самоосознания, потенциала и того, что характеризует этого человека как уникальное существо. Таким образом, человек на какое-то время избавляется от тревоги небытия, но ценой лишения возможностей и ощущения бытия.

Положительная сторона способности противостоять небытию заключается в умении принимать страх, враждебность и агрессию. Под принятием мы подразумеваем допущение без вытеснения и по возможности конструктивное использование. Сильная тревога, враждебность и агрессия – это такое состояние и способ отношения к себе и другим, которые могут сократить или разрушить бытие. Но если для того, чтобы сохранить свое бытие, человек устремляется в бегство от вызывающих тревогу ситуаций, или от ситуаций потенциальной враждебности и агрессии, то он останется с бессодержательным, слабым, ложным чувством бытия. В предыдущей главе мы привели блестящее описание, сделанное Ницше. Он говорил о "бессильных людях", которые уходят от агрессии, вытесняя ее, вслед за тем испытывая "наркотический дурман" и ничем не сдерживаемое сопротивление. Мы вовсе не уходим от различения невротической и нормальной форм тревоги, враждебности и агрессии. Очевидно, что конструктивный способ противостояния невротической тревоге, враждебности и агрессии – это их психотерапевтическое прояснение и, по возможности, уничтожение. Но эта задача вдвойне трудна, а вся проблема в целом весьма запутана из-за того, что нам не удается увидеть нормальные формы этих состояний; нормальные в том смысле, что они присущи угрозе небытия, и любое существо всегда должно с ними справляться. На самом деле, разве не очевидно, что невротические формы тревоги, враждебности и агрессии развиваются как раз потому, что индивид не смог принять нормальные формы этих состояний и способов обращения с ними? Пауль Тиллих предложил многообещающие меры для терапевтического процесса, которые мы процитируем, не пытаясь их объяснить: "Самоутверждение существа тем сильнее, чем больше небытия он может в себя вобрать".

II. ТРЕВОГА И ВИНА КАК ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ПОНЯТИЯ

Обсуждение бытия и небытия привело нас к тому, что теперь мы можем понять фундаментальную природу тревоги. Тревога не является таким же аффектом, как удовольствие или печаль. Она, скорее, представляет онтологическую характеристику человека, уходящую корнями в само его существование. Это не периферическая угроза, которую я могу принять или нет, или реакция, которую можно классифицировать наряду с другими реакциями. Тревога – это всегда угроза основам, центру моего существования. Тревога – это переживание угрозы приближающегося Ничто 15 .

Курт Гольдштейн внес большой вклад в понимание тревоги. Он подчеркивает, что тревога – это не то, что мы имеем, а то, чем мы являемся. Его живое описание тревоги при начинающемся психозе, когда пациент буквально переживает угрозу распада "я", с поразительной ясностью демонстрирует это положение. Но, как он сам настаивает, эта угроза распада "я" присуща не только психотикам, но также характерна для невротической и нормальной природы тревоги. Тревога – это субъективное состояние индивида, который приходит к осознанию того, что его существование может быть разрушено, что он может потерять себя и свой мир, может стать ничем 16 .

Понимание тревоги как онтологического понятия демонстрирует разницу между тревогой и страхом. Эта разница не в степени или интенсивности переживания. Тревога, которую испытывает человек, когда кто-то, кого он уважает, проходит мимо него, не здороваясь, не так сильна, как боязнь дантиста, собирающегося сверлить больной зуб. Но грызущее чувство того, что он может поскользнуться на улице, может преследовать его целый день и мучить всю ночь, тогда как гораздо более сильное чувство страха пройдет раз и навсегда, как только человек выйдет из зубного кабинета. Разница заключается в том, что тревога ударяет в самое ядро самоуважения и самоценности, что является очень важным аспектом восприятия себя как существа. Страх, напротив, угрожает периферии существования. Его можно объективизировать, человек может посмотреть на свой страх со стороны. В большей или меньшей степени тревога охватывает осознание человеком своего существования, стирает чувство времени, притупляет воспоминания и уничтожает будущее 17 . Вероятно, это является неопровержимым доказательством того факта, что она атакует самую суть человеческого существа. Пока мы во власти тревоги, мы не можем представить себе, как наше существование было бы "вне" тревоги. Вот почему так сложно ее выносить, и вот почему, если есть возможность, люди выбирают страшную физическую боль, которая для стороннего наблюдателя кажется гораздо большим злом. Тревога имеет онтологическую природу, а страх нет. Страх можно изучать как аффект наряду с другими аффектами, как реакцию среди других реакций. Но тревогу можно понять только как угрозу Dasein.

Это понимание тревоги как онтологической характеристики опять высвечивает всю трудность оперирования с терминами. Фрейд, Бинсвангер, Гольдштейн, Кьеркегор (в немецком переводе) для обозначения тревоги использовали слово Angst, которое не имеет английского эквивалента. Оно является двоюродным братом "муке" (это слово происходит от латинского angustus, "узкий", который в свою очередь происходит от angere, что означает "причинять боль, сталкивая вместе", "душить"). Английский термин "тревога", например, в контексте "Я тревожусь об этом или о том", гораздо более слабое слово 18 . Некоторые ученые переводят Angst как "ужас". Так поступил Лоури (Lowrie), переводя Кьеркегора, и это слово использовали переводчики, работавшие над статьей об Элен Вест. Некоторые из нас пытались сохранить термин "тревога" для обозначения Angst 19 , но здесь мы столкнулись с дилеммой. Альтернатива представлялась следующей: либо использовать "тревогу" как смягченный аффект и поместить ее среди других аффектов, что будет научно, но при этом теряется сила этого слова; либо использовать такой термин, как "ужас", который несет достаточную силу, но не является научной категорией. К сожалению, лабораторные эксперименты по изучению тревоги слишком часто практически не касались таких особенностей тревоги, как сила и опустошенность, которые при клинической работе мы наблюдаем каждый день. Даже дискуссии клиницистов, посвященные невротическим симптомам и психотическим состояниям, часто касаются только поверхности проблемы. Результатом экзистенциального понимания тревоги является возвращение термину его изначальной силы. Это переживание угрозы, несущей и муку, и ужас. Это самая болезненная и сильная угроза, от которой может страдать существо, потому что это угроза потери самого существования. По моему мнению, нашей психологической и психиатрической работе с феноменом тревоги поможет приведение данного понятия к его онтологическим основам.

Другой важный аспект тревоги теперь можно увидеть более отчетливо. Речь идет о том, что тревога всегда подразумевает внутренний конфликт. Разве это не конфликт между тем, что мы называем бытием и небытием? Тревога возникает там, где индивид сталкивается с потенциальностью, или возможностью, исполнения своего существования. Но эта самая возможность включает разрушение настоящей безопасности, что ведет к отрицанию нового потенциала. Здесь находятся истоки символа родовой травмы – прототипа всех видов тревоги. Такая интерпретация следует из этимологии слова "тревога" – "боль, которая сужает", "душит", что напоминает ситуацию рождения. Истолкование тревоги как родовой травмы было сделано Ранком. Оно касалось всех видов тревоги. Более поверхностная трактовка этого понимания согласовывается и с точкой зрения Фрейда. Можно не сомневаться в важности этого верного символа, даже если кто-то не связывает его с непосредственным рождением ребенка. Если бы не было возможности раскрыть это, дать появиться на свет потенциалу, то у нас не было бы тревоги. Вот почему тревога в своей основе связана с проблемой свободы. Если бы у индивида не было свободы, пусть даже самой маленькой, для приведения в жизнь его нового потенциала, то у него не было бы тревоги. Кьеркегор описывал тревогу как "головокружение от свободы" и добавлял, если не более ясно, то более очевидно, что "тревога – это реальность свободы как материализованная до этой свободы потенциальность". Гольдштейн доказывает это, описывая людей, которые индивидуально или коллективно отказываются от свободы, надеясь таким образом избавиться от невыносимой тревоги. Люди прячутся за частоколом догм или целыми группами обращаются к фашизму, как было недавно в Европе 20 . Как бы мы ни иллюстрировали это положение, данная дискуссия показывает позитивный аспект Angst. Само переживание тревоги демонстрирует, что присутствует некая потенциальность, некая новая возможность бытия, которой угрожает небытие.

Мы утверждали, что состояние, при котором индивид сталкивается с проблемой исполнения своей потенциальности, – это тревога. Продолжая эту тему, мы считаем, что, отрицая свой потенциал, терпя неудачу его исполнения, индивид попадает в состояние вины. Таким образом, вина также является онтологической характеристикой человеческого существования.

Медард Босс (Medard Boss) 21 описывает тяжелый случай обсессивно-компульсивного состояния, который как нельзя лучше демонстрирует наше положение. Его пациент страдал от навязчивого стремления к чистоте – он постоянно все мыл и чистил вокруг себя. Этот человек прошел фрейдовский и юнгианский анализ. В течение некоторого времени ему несколько раз снился сон, где присутствовала церковная колокольня. В случае фрейдовского анализа она была проинтерпретирована как фаллический символ, в случае юнгианского – как символ религиозного архетипа. Пациент мог обсуждать эти интерпретации на интеллектуальном уровне, но его невротическое навязчивое поведение после временной ремиссии вернулось, продолжая портить его жизнь. Во время первых месяцев работы с Боссом пациенту несколько раз снился сон, в котором он подходил к двери туалета, а она всегда оказывалась запертой. Каждый раз Босс задавал только один вопрос – почему эта дверь обязательно заперта (он называл этот сон "гремящей дверной ручкой"). В конце концов пациенту приснился сон, в котором он прошел через эту дверь и оказался в церкви, по пояс в испражнениях. Он был обвязан веревкой, спущенной с колокольни. Веревка натягивалась с такой силой, что пациенту казалось, его разорвет на клочки. В течение четырех дней у него наблюдалось психотическое состояние, во время которого Босс дежурил у его постели. Затем анализ продолжился и спустя некоторое время очень удачно завершился.

Описывая этот случай, Босс говорит, что пациент был сам виноват, так как запер в себе некий существенно важный потенциал. По этой причине у него имелось чувство вины. Если, как замечает Босс, мы забываем о бытии, не умея охватить собственное существование в целом и быть аутентичными, скатываясь к конформизму и анонимности das Man, то фактически мы утрачиваем свое существование и в этой же степени становимся несостоятельными. "Если вы запираете свой потенциал, то вы виноваты (или в долгу – есть еще и такой вариант перевода с немецкого) перед тем, что вам дано с рождения, заложено в вашем "ядре". Именно на этом экзистенциальном состоянии бытия в долгу и бытия виноватым основываются всевозможные ощущения вины, различные его формы, проявляющиеся в нашей действительности". Именно это произошло с нашим пациентом. Он запер и телесные, и духовные возможности существования ("побуждающий" аспект и "божественный" аспект, как говорит Босс). Пациент сначала принял объяснения либидо и архетипа, он усвоил их слишком хорошо. Но, по словам Босса, это оказалось прекрасным способом избежать всей проблемы. Так как пациент не принял в свое существование эти два аспекта, он был виновен, он был в долгу перед собой. Таково было происхождение (Anlass) его невроза и психоза.

Спустя некоторое время после окончания лечения пациент написал Боссу письмо, где говорил о причине, по которой во время первого анализа он не мог полностью согласиться с существованием своих анальных тенденций. Он "чувствовал, что сам аналитик не имел достаточных оснований для такой интерпретации". Он все время пытался свести колокольню из сна к генитальным символам, "все значение божественного представлялось ему лишь как туманная сублимация". Архетипическое объяснение, тоже символическое, невозможно было объединить с телесным, поэтому оно также не могло объединиться и с религиозным переживанием.

Обратите внимание, что Босс говорит "пациент виновен", а не "у пациента есть чувство вины". Из этого радикального утверждения следуют далеко идущие выводы. Именно экзистенциальное направление прорезает густой туман, который опутывает психологические дискуссии по проблеме вины. В этих дискуссиях утверждалось, что мы можем иметь дело только со смутным чувством вины, причем реальность вины не важна. Не приводит ли это сведение вины к простому чувству виноватости к потере реальности и ощущению иллюзорности в большинстве психотерапевтических практик? Не открывает ли это для пациента, страдающего неврозом, путь несерьезного отношения к вине, путь смирения с утратой собственного существования? Подход Босса является радикально экзистенциальным в том смысле, что он имеет дело с реальным явлением, в данном случае с реальным явлением бытия виновным. Вина не связана исключительно с религиозной стороной переживания: мы можем быть виновными, отказываясь принять как анальные, генитальные или любые другие телесные стороны жизни, так и интеллектуальные или духовные. Такое понимание вины не имеет ничего общего с оценочным отношением к испытуемому. Здесь идет речь о серьезном и уважительном отношении к жизни и опыту пациента.

Выше мы говорили только об одной форме онтологической вины, возникающей при утрате собственного потенциала. Существуют также и другие формы. Например, онтологическая вина перед товарищами. Она появляется из-за того, что каждый из нас, будучи личностью, искаженно воспринимает другого человека. Это означает, что человек в какой-то степени нарушает верное представление о своем товарище, не может полностью понять другого человека, его потребности. Это не вопрос о моральных недостатках или нравственной слабости, хотя недостаток нравственной чувствительности действительно может привести к резкому увеличению подобного искажения. Это неизбежный результат того факта, что каждый из нас является индивидуальностью, и у него нет другого выбора, кроме как смотреть на мир своими глазами. Эта вина, уходящая корнями в нашу экзистенциальную структуру, – один из самых мощных источников человечности и несентиментального отношения к прощению окружающих нас людей.

Первая форма онтологической вины, утрата собственного потенциала тесно связана с типом мира, который мы будем описывать и определять в следующем разделе как Eigenwelt, собственный мир. Вторая форма вины связана с Mitwelt, так как это в основном вина перед соплеменниками. Третья форма онтологической вины, включающая как Umwelt, так и два других типа, то есть "вина отделения", связана с природой в целом. Это наиболее сложный и всеохватывающий аспект онтологической вины. Он может показаться запутанным, особенно в данном случае, так как у нас нет возможности описать его более подробно. Мы включили его ради полноты изложения, а также для тех людей, кто может пожелать продолжить исследования в области онтологической вины. Эта вина, связанная с нашим отделением от природы, может иметь гораздо большее влияние (хотя эта вина и вытеснена), чем мы представляем, живя в современном научном мире Запада. Первоначально эту мысль прекрасно выразил древнегреческий философ Анаксимандр: "Источник вещей неисчерпаем. Откуда они появляются, туда же они должны вернуться. Они компенсируют друг друга за несправедливость в порядке времени".

У онтологической вины есть следующие характеристики: во-первых, каждый разделяет ее. Никому из нас не удается избежать искажения реальности существования других людей. Никто из нас не может полностью осуществить свой потенциал. Каждый из нас всегда находится в диалектических отношениях со своим потенциалом. Эту ситуацию ярко иллюстрирует сон пациента Босса, где этот человек был растянут между испражнениями и колокольней. Во-вторых, онтологическая вина не исходит из культурных запретов или усвоения культурных норм. Она коренится в факте самоосознания. Онтологическая вина – это "не я-виновен-потому-что-я-нарушил-запреты-родителей". Она возникает из того факта, что я могу воспринимать себя как того, кто способен или не способен выбирать. Каждое развитое человеческое существо имело эту онтологическую вину, хотя ее содержание различалось в зависимости от той или иной культуры, которая оказывает на вину большое влияние.

В-третьих, онтологическую вину не следует путать с болезненной или невротической виной. Если ее не принимать и вытеснять, то она может превратиться в невротическую вину. Как невротическая тревога является результатом не принятой нами нормальной онтологической тревоги, так же и невротическая вина есть следствие избегания онтологической вины. Если человек может осознать и принять ее (как впоследствии сделал пациент Босса), то его вина не будет болезненной или невротической. В-четвертых, онтологическая вина не приводит к образованию симптомов, она оказывает конструктивное влияние на личность. Особенно она может и должна вести к человечности, к усилению чувствительности в межличностных отношениях и к увеличению творческих возможностей по использованию своего потенциала.

III. БЫТИЕ-В-МИРЕ

Другим важным и имеющим серьезные последствия вкладом экзистенциальных терапевтов является понимание человека-в-его-мире. По моему мнению, по своей значимости оно уступает только анализу бытия. Эрвин Страус пишет: "Чтобы понять компульсивность человека, сначала мы должны понять его мир". Безусловно, это верно как для всех типов пациентов, так же и для всех человеческих существ. Бытие вместе означает совместное бытие в одном мире, а знание означает знание в контексте этого самого мира. Мир данного конкретного пациента должен быть понят изнутри, он должен быть познан и рассмотрен настолько глубоко, насколько это возможно, с точки зрения того, кто в нем существует. Бинсвангер писал: "Мы, психиатры, уделяем слишком много внимания отклонениям наших пациентов от жизни в общем для всех нас мире вместо того, чтобы в первую очередь сосредоточиться на собственных или частных мирах пациентов, что впервые стал систематически делать Фрейд" 22 .

Проблема заключается в том, как мы должны понимать мир другого человека. Этот мир нельзя понять ни как внешнее сочетание объектов, наблюдаемых нами со стороны (в таком случае мы никогда не сможем действительно понять его), ни с помощью чувственного отождествления (в этом случае наше понимание не принесет никакой пользы, так как мы не сможем сохранить реальность нашего собственного существования). Действительно трудная дилемма! Следовательно, требуется такой подход к миру, который вырежет "раковую опухоль" – традиционную субъектно-объектную дихотомию.

Это стремление заново открыть человека как существующего-в-мире очень важно, потому, что оно непосредственно касается одной из самых острых проблем современного человека, – проблемы утраты человеком собственного мира, утраты восприятия своей общности. Кьеркегор, Ницше и последовавшие за ними экзистенциалисты в узких кругах говорили о двух главных источниках тревоги и отчаяния современного западного человека. Во-первых, это утрата чувства бытия, а во-вторых, утрата собственного мира. Экзистенциальные аналитики полагают, что существует множество фактов, доказывающих правильность этих догадок. Западный человек, живущий в двадцатом веке, переживает не только отстранение от человеческого мира, но он также страдает от внутреннего мучительного убеждения в собственной отчужденности от природного мира.

В работах Фриды Фромм-Райхман и Салливана описывается состояние человека, утратившего собственный мир. Эти и другие авторы говорят о том, что проблемы одиночества, изоляции и отчуждения все активнее обсуждаются в психиатрической литературе. Среди психиатров и психологов растет осознание не только этих проблем, но и самих условий их возникновения. Вообще, симптомы изоляции и отчуждения отражают состояние человека, чье отношение к миру совершенно разрушилось. Некоторые психотерапевты указывали, что все у большего числа пациентов проявляются шизоидные черты. По их мнению, типичный вид психических проблем в наши дни – это не истерия, как было во времена Фрейда, а шизоидный тип, то есть проблемы людей, которые отстранены, потеряны, которым не хватает эмоционального выражения, у них обнаруживается склонность к деперсонализации. Свои проблемы они пытаются решить за счет интеллектуализации и технических формулировок.

Существует множество доказательств того, что от изоляции, отчуждения от мира страдают не только люди с теми или иными патологиями, но и "нормальные" люди. Райсман (Reisman) в своей работе "Одинокая толпа" представил большое количество социопсихологических данных с целью показать, что черты изолированности, одиночества, отчужденности характерны не только для невротических пациентов, но в нашем обществе для людей в целом. Он добавляет, что за последние пару десятилетий эта тенденция усилилась. Автор делает важное замечание о том, что у этих людей есть только техническая связь с их миром. "Направленные вовне" люди (типичный характер нашего времени) ко всему относятся с технической внешней стороны. Например, они говорят не "Мне понравилась пьеса", а "Эта пьеса была хорошо поставлена", "Статья хорошо написана" и т.д. В своей работе "Бегство от свободы" Фромм описывает состояния изоляции и отчуждения с социополитической точки зрения; Карл Маркс затрагивает эту проблему в связи с дегуманизацией, которая возникает из-за того, что в современном западном мире все оценивается с внешней стороны в объектно-центрированных денежных терминах; Тиллих рассматривает этот вопрос с духовной стороны.

Наконец, в произведениях Камю "Незнакомец" и Кафки "Замок" мы находим удивительно похожие описания данной проблемы. Каждый автор очень красочно и точно рисует картину человека, который является чужаком в собственном мире, он чужд людям, у которых ищет любви. Он впадает в состояние бездомности, смутности и неясности, будто у него нет прямой связи с этим миром, будто он находится в другой стране, не зная местного языка и не надеясь его выучить. Он обречен странствовать в полном отчаянии и одиночестве, обречен быть бездомным незнакомцем.

Проблему потери собственного мира нельзя связывать только с недостатком общения, с трудностями в межличностном общении. Ее корни идут дальше социального уровня, они тянутся к отчуждению от природного мира. Это особое переживание изоляции получило название эпистемологического одиночества 23 . Глубинной причиной экономических, социологических и психологических аспектов отчуждения является последовательное отделение человека как субъекта от объективного мира. Это отделение продолжалось в течение четырех веков. На протяжении нескольких столетий оно выражалось в стремлении западного человека получить власть над природой, а также в смутном, неясном, наполовину подавленном чувстве отчаяния. Человек отчаялся установить хоть какие-нибудь отношения с природным миром, даже с собственным телом.

Все это может показаться странным в наш век научного прогресса. Но давайте исследуем этот вопрос более детально. В данный сборник включена глава, прекрасно написанная Страусом, где автор говорит, что Декарт, отец современной мысли, считал эго и сознание отделенными от мира и от других людей 24 . То есть получается, что сознание отрезано и находится в одиночестве. Чувства не дают нам данных об окружающем мире, они предоставляют только опосредствованную информацию. В наши дни из Декарта сделали мальчика для битья, его обвиняют в разложении мира на субъекта и объекта. Однако этот философ лишь отражал дух своего времени и скрытые тенденции современной культуры, которые он описал с необыкновенной точностью. Далее Страус говорит о традиционном противопоставлении интересов средневекового и современного человека – соответственно интересов к иному миру и к этому миру. Но на самом деле в средневековье христианская душа рассматривается в ее связи с миром. Люди ощущали мир вокруг себя как непосредственно данный (см. Джотто), а тело – как реальную данность этого момента (см. св.Франциск). Но начиная с Декарта, душу и природу полностью разобщили. Природа принадлежит исключительно сфере res extenso 25 . Мы познаем мир косвенно, мы умозаключаем о нем. Отсюда возникает проблема, которая стала полностью ясна лишь в прошлом веке. Страус показывает, как эта доктрина отразилась в традиционных учебниках по неврологии и физиологии. Авторы этих учебных изданий пытались показать, что происходящее на неврологическом уровне имеет только знаковое отношение к реальному миру. Только "бессознательные умозаключения ведут к утверждению о существовании внешнего мира" 26 .

Таким образом, неслучайно, что современный человек чувствует себя отделенным от природы, что каждое сознание остается наедине с собой. Это было встроено в наше образование и до некоторой степени даже в наш язык. Это означает, что преодоление изоляции – непростая задача, требующая не реорганизации, а фундаментального изменения некоторых наших идей. Отчуждение человека от природного и человеческого мира поднимает одну из тех проблем, которая обсуждается в этом сборнике.

Давайте теперь выясним, что делают экзистенциальные аналитики, чтобы заново открыть человека как существо, взаимосвязанное с миром, и мир как значимый для человека. Они утверждают, что человек и его мир – это единое структурное целое. Дефис в словосочетании бытие-в-мире выражает как раз эту мысль. Два полюса – я и мир – всегда диалектически связаны. "Я" подразумевает мир, а мир – "я". Нет одного без другого, первое можно понять только посредством второго, и наоборот. Нет смысла говорить о человеке в его мире (хотя мы часто так делаем), как в первую очередь о пространственных отношениях. Фраза "спичка в коробке" действительно подразумевает пространственные отношения, но когда мы говорим о человеке, находящемся дома, на работе или в гостинице на берегу моря, то мы имеем в виду что-то совершенно иное 27 .

Мир человека нельзя понять, описывая окружающую среду, причем неважно, насколько полным является наше описание. Как мы увидим ниже, окружающая среда – это только одна из форм мира. Говоря о человеке в окружающем мире или спрашивая, как окружающий мир влияет на человека, мы слишком упрощаем ситуацию. Даже с биологической точки зрения, как утверждает фон Уэкскюль (Von Uexkull), принятие множества окружающих миров оправданно. Он продолжает: "Существует не одно пространство и время, у каждого субъекта оно свое" 28 . Сколько еще будут думать, что у человеческого существа нет собственного мира? Однако мы сталкиваемся здесь с трудной проблемой: мы не можем ни описать мир в чисто объективных терминах, ни ограничиться нашим субъективным, воображаемым участием в происходящем вокруг нас, хотя это тоже часть бытия-в-мире.

Мир – это структура значимых отношений, в которых существует человек и в создании которых он принимает участие. Таким образом, мир состоит из прошлых событий, которые влияют на мое существование, и всего многообразия воздействующих на меня детерминистических сил. Но это я делаю их такими, так или иначе относясь к ним, сознавая их, пронося с собой, создавая и формируя, встраивая их в каждую минуту своих отношений. Сознавать чей-либо мир означает в то же самое время и создавать его.

Мир нельзя сводить только к влиянию прошлых событий. Он включает в себя все те возможности, которые открываются перед человеком. Нельзя сказать, что эти возможности просто представлены в той или иной исторической ситуации, поэтому мир не следует отождествлять с культурой. Культура – одна из его составляющих, но мир гораздо шире культуры. В него входят и Eigenwelt (собственный мир, который нельзя свести к простому усвоению культурных норм), и возможности, открывающиеся для индивида в будущем 29 . Шехтель пишет: "У человека возникла бы мысль о несметном богатстве и глубине мира, его возможных значениях для человека, если бы он знал все языки и культуры мира, и вся его личность была бы включена в это знание. Оно охватывало бы в исторически познаваемый мир человека, но не бесконечность будущих возможностей" 30 . Эта "открытость мира" – основное отличие мира человека от закрытых миров растений и животных. Она не отрицает конечности жизни. Нас всех ждет старость, дряхлость и смерть. Дело в том, что эти возможности даны в контексте случайности существования. Однако в динамическом смысле все эти будущие возможности – наиболее значимый аспект мира любого человека. Они представляют тот потенциал, с помощью которого человек "строит, конструирует мир" – так любят говорить экзистенциальные терапевты.

Мир никогда не бывает чем-то статичным, чем-то просто данным, что человек принимает, к чему он приспосабливается или с чем борется. Скорее, это динамическое образование, и пока я обладаю самосознанием, я нахожусь в процессе формирования и конструирования. Бинсвангер говорит о мире как о "том, к чему стремится существование, согласно чему оно строит себя" 31 . Далее он пишет: если дерево или животное привязаны к своей "программе" в отношениях с окружающей средой, то "человеческое существование не только имеет многочисленные возможности форм бытия, но и коренится в этом многообразии потенциальности бытия".

В этом сборнике есть глава Роланда Куна, где он показывает важность и полезность анализа мира пациента. Это случай Рудольфа, жестокого убийцы, стрелявшего в проститутку. Следует отметить, что в этот период Рудольф оплакивал смерть своего отца, в связи с чем Кун пытается понять "мир скорбящего". В заключение перед читателем предстает ясная и убедительная картина того, что Рудольф, стреляя в проститутку, скорбел о своей матери, которая умерла, когда ему было четыре года. Я думаю, что эту ясность и полноту понимания может дать только тщательное описание пациента-в-его-мире.

IV. ТРИ ФОРМЫ МИРА

Экзистенциальные аналитики различают три формы мира, три одновременных аспекта, которые характеризуют существование каждого из нас как бытие-в-мире. Во-первых, это Umwelt, буквально означающий "мир вокруг". Это биологический мир, который обычно называют окружающей средой. Во-вторых, это Mitwelt, буквально – "с миром". Это мир существ одного вида, мир наших соплеменников. В третьих, это Eigenwelt, "собственный мир", это форма отношений с собственным "я".

Первый, Umwelt, – это то, что мы в просторечии называем миром, то есть предметным миром вокруг нас, природным миром. У всех организмов есть Umwelt. У животных и человека Umwelt составляют биологические потребности, мотивы, инстинкты. Можно предположить, что это тот мир, в котором животное или человек продолжали бы существовать, если бы они не сознавали себя. Это мир природных законов и природных циклов сна и бодрствования, рождения и смерти, желания и покоя, мир конечности и биологического детерминизма, "мир заброшенных" 32 , к которому каждый из нас как-то должен приспособиться. Экзистенциальные аналитики вовсе не отрицают реальность природного мира. "Природный закон так же ценен, как и все остальное" – так об этом говорит Кьеркегор. У экзистенциальных аналитиков нет ничего общего с Идеалистами, которые сводят материальный мир к эпифеномену, или с интуитивистами, идущими к чистому субъективизму, или с кем-либо еще, кто недооценивает значимость мира биологического детерминизма. Они настаивают на серьезном рассмотрении объективного природного мира, что сильно отличает их от представителей других направлений. Во время чтения их трудов у меня часто складывается впечатление, что они способны уловить суть Umwelt, материального мира, скорее, чем те, кто разделяет его на мотивы и субстанции. Это объясняется тем, что они не ограничиваются одним только Umwelt, а рассматривают его в контексте с человеческим самоосознанием 33 . Прекрасным примером данного положения является описанное Боссом понимание сна пациента об испражнениях и церковной колокольне. Экзистенциальные аналитики настаивают, что нельзя считать Umwelt единственной формой существования. Также чрезмерным упрощением и большим заблуждением является перенос категорий, соответствующих Umwelt, на другие области, а затем в это прокрустово ложе пытаются вместить все человеческое существование. В этом отношении экзистенциальные аналитики большие эмпирики, то есть с большим уважением относятся к феномену человека, чем механицисты или позитивисты.

Mitwelt – это мир взаимоотношений с человеческими существами. Но это понятие не следует путать с "влиянием группы на индивида", "коллективным разумом" или разнообразными видами "социального детерминизма". Главное отличие Mitwelt можно увидеть при сравнении стада животных с общиной людей. Говард Лидделл (Howard Liddell) говорит, что у его овцы "стадный инстинкт заключается в поддержании постоянства окружающей среды". За исключением периодов спаривания и кормления, стая собак и группа детей будут делать то же самое, что и овцы. Однако в человеческой группе взаимодействия гораздо более сложные, и значение других членов группы для данного индивида отчасти определяется его собственным отношением к ним. Строго говоря, у животных – окружающая среда, а у человека – мир. Мир имеет структуру значения, созданную взаимоотношениями людей друг с другом. Так, значение группы для меня отчасти зависит от того, как я себя в ней поставил. Также невозможно понять любовь на чисто биологическом уровне, понимание любви зависит от таких факторов, как личное решение и преданность другому человеку 34 .

Категории "приспособления" и "адаптации" точно описывают Umwelt. Я адаптируюсь к холодной погоде и приспосабливаюсь к периодической потребности моего организма во сне. Здесь важно то, что погода не меняется в зависимости от моего приспособления к ней, точнее, на нее это вообще никак не влияет. Приспособление происходит между двумя объектами или между человеком и объектом. Но для Mitwelt категории приспособления и адаптации не точны. Здесь верен термин "отношение". Если я настаиваю на том, что другой человек приспосабливается ко мне, то я отношусь к нему не как к человеку, к Dasein, а как к средству. Даже если я приспосабливаюсь к самому себе, то я использую себя как объект. Нельзя быть точным, говоря о человеческих существах как о "сексуальных объектах", как, например, делает Кинси (Kinsey). Раз человек – это сексуальный объект, то вы говорите не о человеке. Сущность отношений заключается в том, что при встрече оба человека меняются. Если у людей нет серьезного заболевания и присутствует некоторая степень осознания, то в данных отношениях всегда взаимная осознанность. Это уже и есть процесс влияния встречи на людей.

Eigenwelt, или собственный мир, в современной психологии и глубинной психологии понят хуже всего. Будет справедливым сказать, что его практически полностью игнорируют. Eigenwelt предполагает самоосознание, самоотношение, оно есть только у человека. Но это не просто субъективное, внутреннее переживание. Это базис, на котором мы можем видеть реальный мир в его истинной перспективе, это основа наших отношений. Это понимание того, что какая-либо вещь в мире – этот букет цветов, этот человек – значит для меня. Судзуки (Suzuki) отмечал, что в восточных языках, например в японском, прилагательные всегда имеют значение "для меня", то есть "этот цветок красивый" означает, что "для меня этот цветок красивый". Наша западная дихотомия между субъектом и объектом привела нас как раз к обратному: мы считаем свое высказывание "цветок красивый" тем более полным и верным, чем больше мы сами от него отстранены, будто и не мы говорим это! Оставляя Eigenwelt в стороне, мы приходим не только к голому интеллектуализму и утрате витальности, но и к потере нашими современниками чувства реальности их переживаний.

Должно быть ясно, что эти три формы мира всегда взаимосвязаны, всегда обусловливают друг друга. Например, в каждый момент времени я существую в Umwelt, биологическом мире. Но то, как я отношусь к моей потребности во сне, погоде или любому другому инстинкту, то есть как в своем самосознании я вижу тот или иной аспект Umwelt, – вот решающий вопрос, определяющий значение этой формы для меня и мою реакцию. Человек одновременно живет в Umwelt, Mitwelt и Eigenwelt. Это три разных мира, но при этом это три одновременно существующих формы бытия-в-мире.

Из данного описания трех форм мира можно вывести несколько следствий. Во-первых, реальность бытия-в-мире теряется, если одна из этих форм значительно преобладает над другими. В этой связи Бинсвангер утверждает, что классический психоанализ имел дело только с Umwelt. Гениальность и ценность работы Фрейда заключается в открытии человека в Umwelt – мире инстинктов, влечений, случайностей и биологического детерминизма. В традиционном психоанализе понятие Mitwelt, мира взаимоотношений людей как субъектов, очень туманно. Кто-то может не согласиться с этим, утверждая, что в психоанализе присутствует Mitwelt, так как индивиды стремятся найти друг друга, чтобы избежать встречи с биологическими инстинктами, дать социальный выход движущимся силам либидо. Все это говорит о необходимости социальных взаимоотношений. Но здесь мы видим просто извлечение Mitwelt из Umwelt, Mitwelt превращается в эпифеномен Umwelt. Это означает, что на самом деле мы имеем дело не с Mitwelt, а с иной формой Umwelt.

Очевидно, что школы интерперсонализма имеют теоретический базис для работы непосредственно с Mitwelt. Это продемонстрировано в межличностной теории Салливана. Хотя Mitwelt и межличностные теории имеют много общего, их не следует отождествлять. Опасность заключается в том, что Eigenwelt опускается, а межличностные отношения становятся пустыми, выхолощенными. Хорошо известно, что Салливан возражал против концепции отдельной личности, он приложил огромные усилия, пытаясь определить "я" в терминах "отраженной оценки" и социальных категорий, например, через роли, которые играет человек в межличностном мире 35 .

Теоретически, это утверждение страдает явной логической непоследовательностью и противоречит другому очень важному вкладу Салливана. Практически он превращает "я" в зеркало группы, лишая его собственной жизни и ценности, сводя межличностный мир к социальным отношениям. Это путь ведет к совершенно противоположным целям, а именно к социальной конформности. Mitwelt не включает в себя автоматически ни Umwelt, ни Eigenwelt. Но когда мы обращаемся к самому Eigenwelt, то оказываемся на неисследованной границе психотерапевтической теории. Что значит "я по отношению к себе"? Что происходит в феномене сознания, самосознания? Что происходит при инсайте, когда внутренний гештальт человека преобразовывает себя? Что на самом деле означает ""я", знающее себя"? Каждое их этих явлений случается со всеми нами почти в каждый момент времени. Они ближе к нам, чем наше собственное дыхание. Хотя, возможно, именно из-за их близости никто не знает, что происходит в этих случаях. Фрейд так и не увидел форму ""я" по отношению к себе". Вряд ли хоть одна школа уже достигла того уровня, на котором можно работать с Eigenwelt. Не вызывает сомнений, что в рамках нашей западной технологической занятости сложнее всего понять именно Eigenwelt. Возможно, что в ближайшие десятилетия в наибольшей степени прояснится именно область Eigenwelt.

С другой стороны, анализ форм бытия-в-мире дает нам основу для психологического понимания любви. Очевидно, что переживание любви нельзя адекватно описать в рамках Umwelt. Любовь изучают школы интерперсонализма, занимающиеся в основном Mitwelt. Их позицию отражает концепция Салливана о значении приятелей и анализ сложностей любви, который провел Фромм, в современном отчужденном обществе. Но есть основания сомневаться, есть ли у этих или других школ теоретический базис, позволяющий продвинуться дальше. Здесь уместно то же самое замечание: без адекватной концепции Umwelt любовь становится лишенной своих жизненных сил, а без Eigenwelt ей не хватает мощности и способности быть плодотворной 36 .

В любом случае Eigenwelt нельзя опускать при понимании любви. Ницше и Кьеркегор все время настаивали на том, что любить предполагает стать "истинным индивидом", "единственным", тем, кто "постиг великую тайну – любя другого человека, надо быть достаточным для себя" 37 . Они, как и другие экзистенциалисты, не добивались любви для себя, а помогли провести психохирургические операции на представителях девятнадцатого века, которые позволили снять заблокированность и сделать возможной любовь. Кроме того, о любви часто говорят Бинсвангер и другие экзистенциальные терапевты. И хотя интереснее узнать, как следует вести себя с любовью в данном терапевтическом случае, тем не менее они дают нам теоретическую почву для адекватного обращения с любовью в психотерапии.

V. О ВРЕМЕНИ И ИСТОРИИ

Следующая заслуга экзистенциальных аналитиков – это их подход к проблеме времени. Они поражены тем фактом, что наиболее глубинные человеческие переживания, такие, как тревога, депрессия, радость, связаны больше со временем, а не с пространством. Они просто ставят время в центр психологической картины и изучают его не как аналогичное пространству измерение, а исследуют экзистенциальное значение самого времени для пациента.

Преимущества такого подхода видны в анализе случая, представленного в этом сборнике в статье Минковски 38 . Приехав в Париж после проведения своих курсов по психиатрии, внимание Минковски привлекло временное измерение, впоследствии разработанное Бергсоном при работе с пациентами 39 . Занимаясь случаем депрессивного пациента, страдающего шизофренией, Минковски замечает, что пациент не имел связи со временем, каждый его день был одиноким островом без прошлого и будущего, пациент был не способен почувствовать какую-либо надежду или чувство связанности с завтрашним днем. Очевидно, что ужасный бред пациента о грозящей ему расправе во многом был связан с его неспособностью оперировать будущим. Обычно психиатр говорит, что из-за своего бреда пациент не может установить связь с будущим, не может приспособиться ко времени и обстоятельствам. Минковски предлагает как раз обратное. Он спрашивает: "Напротив, разве мы не можем предположить, что более глубинным расстройством является искаженное отношение к будущему, а бред – лишь одно из его проявлений?" Минковски тщательно исследует этот вопрос. Безусловно, клиницисты будут обсуждать применение данного подхода к различным случаям. Однако бесспорно, что подход, предложенный Минковски, проливает свет на эти темные, неисследованные области времени. Он освобождает мысль клинициста от привычных оков, ограничивающих его мышление.

Согласно новому подходу ко времени, вначале мы видим наиболее важную черту существования – существование возникает, то есть оно всегда находится в процессе становления, всегда развивается во времени, его нельзя определить статически 40 . Экзистенциальные терапевты предлагают ввести в психологию понятие бытия вместо "быть", "находиться" или каких-либо еще фиксированных чуждых категорий. Хотя их понятия были разработаны несколько десятилетий назад, очень важно, что современные экспериментальные работы (например, работы Моурера и Лидделла) подтверждают эти выводы. В конце одной из своих самых значительных статей Моурер (Mowrer) утверждает, что время – это измерение, отличающее человеческую личность. "Подчинение времени", то есть способность перевода прошлого в будущее как часть всеобщей причинной зависимости, в которой действуют и реагируют все живые организмы вместе со способностью действовать в свете отдаленного будущего, – это "сущность разума и личности" 41 . Лидделл показал, что его овца способна придерживаться ритма (в предчувствии наказания) в течение 15 минут, собаки – в течение получаса. Но человек может переносить события тысячелетней давности из прошлого в настоящее и согласно этим данным управлять своими действиями. Он может проецировать себя в будущее в своем сознании, воображении не только на 15 минут, но на недели, годы, десятилетия. Эта способность – выходить за пределы настоящего момента, видеть свои переживания в далеком прошлом и нескором будущем, действовать и реагировать в этих измерениях, учиться у прошлого и формировать отдаленное будущее – является уникальной характеристикой человеческого существования.

Экзистенциальные терапевты согласны с Бергсоном в том, что "время – это сердце существования". Ошибочно думать о себе преимущественно в пространственных терминах, соответствующих res extensa, будто мы объекты, которые, как какие-то субстанции, можно разместить здесь или там. Из-за этого искажения мы теряем свои подлинные экзистенциальные отношения с собой и другими людьми. Бергсон говорит, что вследствие излишней сосредоточенности на пространственном мышлении "мы редко улавливаем собственную сущность, а следовательно, мы редко бываем свободными" 42 . Когда же мы учитываем время в Аристотелевском смысле, привычном для нашей западной мысли, то время – это то, что подсчитывается в движении в соответствии с тем, что было раньше и будет позже. В описании "часового времени" поражает то, что оно действительно сделано по аналогии с пространством. Лучше всего его можно понять, если думать о нем как о линии блоков или об упорядоченно расположенных точках на часах или календаре. Такой подход ко времени больше всего соответствует Umwelt, где мы рассматриваем человеческое существо как целостность посреди различных условий и детерминирующих сил природного мира, действующих на нее инстинктивных побуждений. Но в Mitwelt, мире личностных отношений и любви, количественное время имеет мало общего со значением происходящего. Например, характер или силу чьей-либо любви нельзя измерить количеством лет, то есть временем знакомства людей. Конечно, верно, что часовое время уместно в Mitwelt, многие люди продают свое время, получают почасовую оплату, их жизнь проходит по расписанию. Мы же говорим, скорее, о внутреннем значении событий. Страус приводит немецкую пословицу: "Счастливые часов не наблюдают". На самом деле самые важные события в психологическом существовании человека "немедленны", они прорываются через привычное равномерное течение времени.

Наконец, Eigenwelt, мир отношения к себе, самоосознания и проникновения в значение этого события для меня, не имеет практически ничего общего с часовым временем Аристотеля. Сущность самоосознания и инсайта заключается в том, что они "здесь" – мгновенны, немедленны, и момент осознания остается значимым во все времена. Это можно легко увидеть, заметив происходящее в себе в момент инсайта или во время переживания самопостижения. Инсайт происходит вдруг, он "рождается целиком", а не по частям. Человек обнаруживает, что можно час размышлять над инсайтом или искать его следствия – от этого он яснее не станет, более того, в конце размышлений он может стать еще менее понятным, чем в начале.

В результате своих наблюдений экзистенциальные психологи пришли к выводу, что наиболее сильные, глубокие психологические переживания как раз те, которые затрагивают отношение индивида ко времени. Сильная тревога и депрессия стирают время, уничтожают будущее. Или, как предполагает Минковски, расстройство понимания времени, неспособность пациента "иметь" будущее усиливает его тревогу и депрессию. Мы видим тесные связи между расстройством функции времени и невротическими симптомами. Вытеснение и другие процессы, блокирующие сознание, по сути, являются способами, гарантирующими невозможность достижения обычных связей прошлого с будущим. Для индивида удержание определенных аспектов прошлого в настоящем было бы слишком болезненным и небезопасным, поэтому ему приходится удерживать прошлое как чужеродное тело внутри себя, но не как свое. Это скрытое пятое колесо, прорывающееся в невротических симптомах.

Однако некоторые люди считают, что проблема времени имеет особое значение для понимания человеческого существования. Сначала читатель может согласиться с этим, но затем он почувствует, что при попытке понять время не в пространственных категориях, мы сталкиваемся с тайной. Он может разделять растерянность Августина: "Когда никто меня не спрашивает, который час, то я знаю; но когда я отвечаю, я не знаю" 43 .

Еще один вклад экзистенциальных аналитиков в эту проблему состоит в том, что, поставив время в центр психологической картины, они выдвинули будущее, а не прошлое или настоящее, главным темпоральным модусом человеческих существ. Личность можно понять только на ее пути к будущему. Человек может понять себя, только представляя себя в будущем. Это следует из того факта, что человек – существо всегда развивающееся, всегда стремящееся в будущее. "Я" надо увидеть в его потенциальности. Кьеркегор писал: ""Я", каждый момент его существования, находится в процессе становления, так как "я"... это только та, что должно стать". Экзистенциалисты не подразумевают под этим "отдаленное будущее" или будущее как форму бегства от прошлого или настоящего. Они лишь хотят сказать, что человеческое существо, обладающее самоосознанием и не обессиленное тревогой, невротической скованностью, всегда находится в динамическом процессе самоактуализации, самоисследования, самосозидания и движения в ближайшее будущее.

Они не отвергают прошлого. Экзистенциалисты утверждают, что его можно понять лишь в свете будущего. Прошлое – это территория Umwelt, случайных, природно-исторических, детерминирующих сил, действующих на нас. Но так как мы живем не только в Umwelt, то мы никогда не являемся жертвами автоматического давления прошлого. Детерминирующие события прошлого берут свое значение из настоящего и будущего. Как говорил Фрейд, мы тревожимся, как бы чего не случилось в будущем. Ницше называл "слово из прошлого говорящим оракулом". "Вы можете понять его только как строители будущего, как знающие настоящее". Любое переживание носит исторический характер, но с прошлым нельзя обращаться механистически. Прошлое – это не "сейчас, которое было", не набор отдельных событий, не статичное хранилище воспоминаний или прошлых впечатлений. Прошлое – это область случайностей, где мы принимаем и откуда отбираем события, чтобы восполнить нашу потенциальность, получить удовлетворение и безопасность в ближайшем будущем. Эта зона прошлого, природной истории и, как говорит Бинсвангер, "заброшенности" является той формой, которую стал изучать и исследовать классический психоанализ.

Но исследуя в психоанализе прошлое пациента, мы замечаем два любопытных факта. Во-первых, это явление, которое мы наблюдаем каждый день: пациент несет с собой события прошлого, количественно мало связанные с теми событиями, которые действительно произошли с ним, когда он был ребенком. Он помнит одну вещь, а тысячи других забыл, даже те, которые происходили очень часто, например подъем утром. Альфред Адлер любил говорить, что память – творческий процесс, мы помним события, значимые для нашего стиля жизни, а вся форма памяти – это отражение индивидуального стиля жизни. То, чем человек хочет стать, определяет его воспоминания о том, кем он был. В этом смысле будущее определяет прошлое.

Во-вторых, сможет ли пациент вспомнить значение событий прошлого, зависит от его решения, относящегося к будущему. Каждый терапевт знает, что у пациентов могут быть воспоминания ad interminum, которые никогда не волнуют этих пациентов. Их повествования о памятных событиях монотонны, непоследовательны, скучны. С экзистенциальной точки зрения проблема не в том, что у всех этих пациентов неинтересное, невыразительное прошлое, а в том, что они не могут или не хотят посвятить себя настоящему и будущему. Их прошлое не оживает, потому что с ними ничего не происходит в будущем. Для открытия реальности прошлого необходима некоторая надежда и увлеченность в работе по изменению чего-либо в ближайшем будущем, будь то преодоление тревоги или других болезненных симптомов или интегрирование "я" для развития творческих способностей.

Наш практический вывод из этого анализа заключается в том, что психотерапия не может остановиться на обычных механических доктринах исторического прогресса. Экзистенциальные аналитики очень серьезно относятся к истории 44 , но они выступают против любого избегания ведущих к тревоге вопросов настоящего, против попытки спрятаться от них за детерминизмом прошлого. Они не согласны с тем, что индивидом механически движут исторические силы, неважно, принимают ли эти идеи вид религиозных убеждений о предназначенности или провидении, искаженной марксистской доктрины исторического материализма, различных детерминистических доктрин в психологии или широко распространенной в нашем обществе вере в неизбежный технический прогресс (форму исторического детерминизма). Кьеркегор очень выразительно написал об этом:

"Одно поколение может многому научиться у другого, но ни одно поколение не может усвоить от предыдущего того, что является истинно человеческим... Так, ни одно поколение не может научиться у другого любить, каждое поколение начинает с нуля, его задача ничуть не сокращается по сравнению с предыдущим... В этом отношении каждое поколение начинает примитивно, его задача не отличается от задач всех предыдущих поколений, и оно не добивается большего, за исключением случаев, когда предыдущее поколение уклоняется от решения задачи и занимается самообманом" 45 .

Этот вывод тесно связан с психотерапией, поскольку популярное мнение часто делает из психоанализа и других форм психотерапии новый технический авторитет, который может принять на себя всю тяжесть познания человеческой любви. На самом деле все, что может сделать психотерапия – это помочь человеку устранить препятствия на пути к любви. Она не может любить за него. Она нанесет человеку больший вред, если уменьшит его ответственность и притупит осознанность в этом вопросе.

Последний вклад экзистенциального анализа времени – это понимание процесса инсайта. Кьеркегор использует термин Augenblick, буквально означающий "мигающий глаз". Обычно его переводят как "момент готовности (прегнантности)". Это момент, когда человек в настоящем вдруг постигает значение прошлого или будущего события. Эта прегнантность не чисто интеллектуальный акт. Постижение нового значения всегда представляет возможность и необходимость некоторого личностного решения, изменения гештальта, новую направленность человека к миру и будущему. Большинство людей переживает инсайт как момент наивысшей осознанности. В психологической литературе он описывается как "ага"-переживание. На философском уровне Пауль Тиллих описывает это как момент, когда "вечность касается времени", в связи с чем он разработал понятие Kairos – исполненное время.

VI. ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕ НАЛИЧНОЙ СИТУАЦИИ

Здесь мы намерены обсудить последнюю характеристику человеческого существования (Dasein), а именно, способность трансцендировать наличную ситуацию, выходить за ее пределы. Если кто-то пытается изучать человека как смесь различных субстанций, то ему необязательно принимать во внимание тот факт, что существование всегда находится в процессе самотрансцендирования, выхода за свои наличные пределы. Но если мы собираемся понимать данного человека как существующего, динамичного, находящегося в каждый момент времени в процессе становления, то мы должны это учитывать. Эта способность уже установлена в термине "существовать", то есть "выделяться из". Существование подразумевает беспрерывное возникновение в смысле эволюции, трансцендирования, выхода из прошлого и настоящего в будущее. Transcendere – буквально "перевосходить" или "выходить за пределы", означает, что в каждый момент времени человек участвует в том или ином действии, если он не болен или не подавлен отчаянием, тревогой. Эту эволюцию можно наблюдать во всех жизненных процессах. Мудрый Заратустра со страниц известной работы Ницше провозгласил: "Жизнь сама рассказала мне этот секрет. "Смотри, – сказала она, – я то, что всегда должно превосходить себя"". Но это гораздо более справедливо для человеческого существования, так как способность самоосознания качественно увеличивает спектр сознания, следовательно, значительно расширяет круг возможностей трансцендирования, выхода за пределы наличной ситуации.

Термин "трансцендирование", который нередко встречающийся в последних главах, часто понимается неправильно и вызывает сильное неприятие 46 . В Америке данный термин используется для описания неясных или неземных вещей, о которых, по словам Бэкона, лучше изъясняться языком "поэзии, где запредельное более уместно", или ассоциируются с априорными утверждениями Канта, с трансцендентализмом Новой Англии, с потусторонним миром религии, короче говоря, с чем-то неэмпирическим и не связанным с действительным опытом. Мы же подразумеваем нечто иное. Предполагалось, что данное слово утратило свою полезность и надо найти ему иное применение. Было бы замечательно, если бы можно было найти такое применение, которое бы адекватно описывало чрезвычайно важное наличное эмпирическое переживание человека. Именно так понимают этот термин Гольдштейн и другие экзистенциальные авторы. Любое верное описание человеческих существ требует принятия во внимание переживания. Некоторые проблемы, связанные с употреблением этого слова, вызваны тем, что оно выводит любую тему за пределы той области, в которой это слово обсуждается. Надо признать, что такие сложности были в некоторых статьях, особенно в тех, где трансцендентальные категории Гуссерля использовались без объяснения их значения. Другие, менее обоснованные возражения связаны с тем, что способность к выходу за пределы наличной ситуации подразумевает четвертое измерение, измерение времени, которое доставляет немало хлопот некоторым исследователям. Оно представляет серьезную угрозу традиционному способу описания человеческих существ как статичных субстанций. Этот термин также отвергают те, кто не проводит различия между поведением животных и человека, кто понимает психологию человека только в терминах механической модели. Данная способность представляет трудности для этих направлений, так как она является уникальной характеристикой человека.

Классическое описание нейробиологической основы способности к трансцендированию можно найти у Курта Гольдштейна. Гольдштейн обнаружил, что у пациентов с поражениями мозга – в основном это были солдаты с удаленными сегментами лобной коры – была утрачена способность абстрагирования, мышления в терминах "возможного". Они были привязаны к конкретной наличной ситуации текущего момента. Когда в их шкафчиках обнаруживался беспорядок, у пациентов наблюдалась сильная тревога и расстройство поведения. Они страдали от навязчивого стремления к порядку, таким образом, в каждый момент времени они удерживали себя в рамках наличной ситуации. Когда их попросили написать свои имена на листе бумаги, то они писали их в самом углу, любое отступление от границ края представляло слишком большую угрозу. Казалось, им угрожал распад "я", если они выходили из конкретной наличной ситуации, складывалось впечатление, что они могли "быть собой", только ограничивая свое "я" конкретным пространством. Гольдштейн утверждает, что отличительная способность нормального человека – это как раз способность к абстрагированию, к использованию символов, способность ориентировать себя за пределы наличного пространства и времени, способность думать в терминах "возможного". Круг возможностей у "больных" пациентов (пациентов с поражениями) значительно сужался. Их пространство было урезано, время сокращено, шаг за шагом они утрачивали свободу.

Примеры способности нормальных людей выходить за пределы настоящей ситуации можно найти во всех типах поведения. Во-первых, это способность выходить за пределы настоящего момента и привносить в наличное существование далекое прошлое и отдаленное будущее. Во-вторых, это уникальная человеческая способность думать и говорить, используя символы. Здравый смысл и использование символов коренятся в способности отстраняться от конкретных объектов, скажем, от этого стола, за которым сидит моя машинистка, букв, составляющих слово "стол", и соглашения со всеми людьми в том, что это слово означает целый класс предметов.

Эта способность особенно видна в социальных отношениях, в нормальных отношениях человека с группой людей. На самом деле все здание доверия и ответственности в человеческих отношениях предполагает способность индивида "видеть себя так, как его видят другие", как утверждал Роберт Бернс, видеть себя как оправдывающего ожидания своих соплеменников, действующего ради их благосостояния. Так же как эта способность выходить за пределы ситуации уменьшается в Umwelt пациентов с поражениями мозга, она уменьшается и в Mitwelt пациентов с психопатическими расстройствами. Таких людей описывают как лишенных способности видеть себя глазами других, или эта способность у них недостаточно развита, а также, что им не хватает совести. Довольно значимое слово "совесть" (conscience) во многих языках совпадает со словом "сознание" (consciousness), оба эти слова означают сознание. Ницше говорил, что "человек – это животное, которое дает обещания". Он не имел в виду обещания в смысле социального давления или простого усвоения социальных требований (это слишком упрощенный способ описания совести, подобные ошибки возникают при разведении Mitwelt и Eigenwelt). Скорее, он имел в виду, что человек может сознавать факт обещания, может видеть себя как человека, пришедшего к какой-либо договоренности. Таким образом, обещание предполагает сознательное самоотношение и сильно отличается от простого условного социального поведения, то есть действий, отвечающих требованиям группы, стаи или пчелиного роя. Похожие идеи мы находим и у Сартра, который пишет, что нечестность – это форма поведения, свойственная только человеку: "ложь – это трансцендентное поведение".

Примечательно, что при описании человеческих действий в английском языке используется огромное количество разных слов с приставкой re- – re-sponsible (ответственный), re-collect (вспоминать), re-late (относиться) и т.п. Последний анализ показал, что все они подразумевают и основываются на способности возвращаться к состоянию самого себя, выполняющего какие-то действия. Это можно хорошо увидеть на примере исключительно человеческой способности быть ответственным (слово делится на две части – re и sponsible, последняя близка к слову "sponsion" – "обязательство, обещание"), означающей, что на человека можно положиться, что он может пообещать отдать, ответить. Эрвин Страус описывает человека как "сомневающееся существо", как организм, который в самый момент своего существования может усомниться в себе и в собственном существовании 47 . На самом деле все экзистенциальное направление основывается на том любопытном явлении, что человек – это существо, которое не только может, но и должно, если он сознает себя, подвергнуть сомнению собственное существование. В связи с этим можно увидеть, что обсуждение динамизмов социального приспособления, таких, как "интроекция", "отождествление" и т.п., совершенно неуместно и чрезмерно упрощено, если упускается самое главное, а именно, способность человека осознавать, что он – тот, кто отвечает социальным ожиданиям, тот, кто выбирает (или не выбирает) какую-то модель для собственного стимулирования. Это разграничение между механической социальной конформностью, с одной стороны, и свободой, оригинальностью, творчеством подлинной социальной реакции, – с другой. Последнее является исключительно человеческим свойством, свойством человека, который действует в свете "возможного".

Самоосознание подразумевает самотрансцендирование. Одно без другого не существует. Большинство читателей должно понимать, что способность выходить за пределы наличной ситуации предполагает Eigenwelt, то есть форму поведения, в которой человек видит себя одновременно и субъектом и объектом. Способность трансцендирования наличной ситуации является неотделимой частью самоосознания. Очевидно, что сознавание себя как существующего в мире подразумевает способность отстраниться, посмотреть на себя и на ситуацию, оценить их, а затем стимулировать себя бесконечным разнообразием возможностей. Экзистенциальные аналитики утверждают, что способность человеческого существа трансцендировать наличную ситуацию очевидна, как самый центр человеческого существования, ее нельзя не заметить, просмотреть, не исказив при этом, не сделав нереальной общую картину человека. Это особенно верно в отношении тех данных, которые мы получаем в ходе психотерапии. Все специфические невротические феномены, такие, как расщепление бессознательного и сознательного, вытеснение, блокирование сознавания, самообман с помощью разнообразных симптомов, ad interminum, это неправильно использованные, невротические формы базовой способности человека относиться к себе и своему миру как к субъекту и объекту одновременно. Лоуренс Кубье (Lawrence Kubie) писал: "Невротический процесс всегда символичен: расщепление взаимодействующих потоков сознательного и бессознательного начинается приблизительно тогда, когда у ребенка появляются зачатки речи... Невротический процесс – это цена, которую мы платим за наше человеческое наследие, за нашу способность представлять переживание и передавать мысли с помощью символов..." 48 Сущность использования символов, как мы пытались показать, – это способность трансцендировать конкретную наличную ситуацию.

Теперь нам ясно, почему Медард Босс и другие экзистенциальные психологи считают способность к выходу за пределы наличной ситуации основной характеристикой существования, свойственной только человеку. "Трансцендирование и бытие-в-мире – это имена одой и той же структуры Dasein, основа любого отношения и поведения" 49 . В этой связи Босс критикует Бинсвангера за то, что тот перечисляет различные виды "трасцендирования" – "трансцендирование любви", "трансцендирование заботы". По мнению Босса, это излишнее усложнение, нет смысла говорить о "трансцендировании" во множественном числе. Он утверждает, что мы можем говорить только о том, что у человека есть способность к трансцендированию наличной ситуации, потому что у него есть способность к Sorge, то есть к заботе, точнее говоря, к пониманию своего бытия и ответственности за него. (Этот термин взят у Хайдеггера, он является фундаментальным для экзистенциальной мысли. Часто его употребляют как Fursorge, что означает "попечение", "беспокойство о благополучии".) Для Босса Sorge – это всеобъемлющее понятие, включающее любовь, ненависть, надежду и даже равнодушие. Все отношения – это способы поведения в Sorge или его утрата. Босс считает, что способность человека иметь Sorge и трансцендировать наличную ситуации – это две стороны одного и того же явления.

* К сожалению, для этого фундаментального понятия (нем. Sorge, англ. concern) в русском языке нет прямых соответствий. Это не участливое отношение к кому-то или чему-то ("забота о"), но скорее "вовлечение в", "неравнодушие к", "занятость этим", "обращенность к", "направленность на", – одним словом, интенция. – В.Д.

Мы бы хотели подчеркнуть здесь, что способность к трансцендированию – не одна в ряду многих. Она дана в онтологической природе бытия человека. Доказательством тому служат умение абстрагировать, объективировать, но, как говорит Хайдеггер, "трансцендирование не состоит из объективации, но объективация предполагает трансцендирование". Способность человека тем или иным образом относиться к себе дает ему возможность объективировать его мир, думать и говорить символами и т.д. Так считает Кьеркегор. Он напоминает нам: чтобы понять себя, мы должны ясно представлять, что "воображение – это не одна из многих способностей, но это способность instar omnium (всех способностей). Чувство, знание или воля человека в конечном счете зависят от воображения, от того, как отражаются эти вещи... Воображение – это возможность всякой рефлексии, и глубина этого средства есть возможность глубины "я"" 50 .

Нам остается только в более простой форме изложить сказанное выше, а именно: способность трансцендировать наличную ситуацию является основой человеческой свободы. Уникальное качество человеческого существа – широкий спектр возможностей в любой ситуации, которые, в свою очередь, зависят от самоосознания, от его способности в воображении перебирать различные способы реагирования в данной ситуации. Бинсвангер, обсуждая метафору фон Уэкскюля о различных окружающих мирах дерева в лесу: для древесного жучка, для дровосека, собирающегося его срубить, для романтичной девушки, прогуливающейся в лесу и т.д., говорит о том, что отличительной чертой человека является его способность один день быть романтичным любовником, другой – дровосеком, а третий – художником. В таком многообразии человек может выбирать среди многих видов отношений между миром и "я". "Я" – это способность видеть себя в многообразии этих возможностей. Эта свобода по отношению к миру, – продолжает Бинсвангер, – признак психически здорового человека; жесткая ограниченность одним миром, как в случае Эллен Вест, – признак психического расстройства". По мнению Бинсвангера, самой важной является "свобода в созидании мира" или "разрешение миру быть". Он заключает: "Сущность свободы как необходимости в существовании лежит так глубоко, что она может обходиться и без самого существования" 51 .

VII. НЕКОТОРЫЕ ПОЯСНЕНИЯ К ПСИХОТЕРАПЕВТИЧЕСКОЙ ТЕХНИКЕ

Те, кто читает работы по экзистенциальному анализу как руководство по технике, будут разочарованы. Они не найдут там специально разработанных практических методов. Например, главы этой книги больше напоминают чистую науку, нежели прикладную. Читатель также обнаружит, что многих экзистенциальных аналитиков не очень интересуют вопросы техники. Одна из причин этого – новизна подхода. Роланд Кун, отвечая на наш вопрос о технике в некоторых ее значимых случаях, писал, что так как экзистенциальный анализ – относительно новая дисциплина, то у нее не хватило времени на разработку терапевтических техник.

Но есть другая, более глубинная причина того, что психиатры не занимаются формулированием технических подробностей и никак не объясняют этот факт. Экзистенциальный анализ – это способ понимания человеческого существования, и представители этого направления полагают, что одно из главных (если не самое главное) препятствий к пониманию человеческих существ в западной культуре – это чрезмерный акцент на технике, тенденция видеть человеческое существо как объект, которым можно управлять, которой можно "анализировать" 52 . У нас было принято думать, что понимание следует за техникой. Если у нас правильная техника, то мы можем разгадать загадку пациента, или, как обычно говорят с удивительной проницательностью, мы можем "получить телефонный номер еще одного пациента". В экзистенциальном направлении утверждается как раз обратное: техника следует за пониманием. Центральная задача, за которую отвечает терапевт, – понять пациента как существо и бытие-в-мире. Все технические вопросы подчинены этому пониманию. Без понимания технические методы в лучшем случае нейтральны, в худшем – они "структурируют" невроз. Вместе с пониманием главная задача терапевта – помочь пациенту узнать и пережить собственное существование – это центральный процесс терапии. Однако роль техники ни в коем случае не умаляется, ее описание лишь переносится в перспективу.

Составляя этот сборник, мы столкнулись с проблемой изложения информации о том, что экзистенциальный терапевт на самом деле делает в ситуациях терапии. Мы продолжали задаваться этим вопросом, так как знали, что американским читателям это будет особенно интересно. Понятно, отличительные характеристики экзистенциальной терапии не тождественны тому, что должен делать терапевт, скажем, имея дело с тревогой, сопротивлением, сбором данных анамнеза и т.д. Это, скорее, контекст его терапии. То, как экзистенциальный терапевт проинтерпретирует конкретный сон или вспышку гнева у пациента, может не отличаться от толкований классического психоаналитика. Но контекст экзистенциальной терапии будет совершенно иным; она всегда будет фокусироваться на том, как этот сон проливает свет на существование этого пациента в своем мире, что он свидетельствует о том, где пациент находится в данный момент, куда он движется и т.д. Смысл контекста в том, что пациент – это не набор психических механизмов, а человеческое существо, которое выбирает, доверяет, идет к чему-то прямо сейчас. Контекст динамичен, реален, он существует сейчас.

Я попытаюсь прояснить некоторые моменты, связанные с терапевтической техникой, опираясь на знание, полученное из работ экзистенциальных терапевтов, и на собственный опыт общения с ними, учитывая, что я терапевт, воспитанный в традициях психоанализа в широком смысле этого слова 53 . Систематическое заключение по этому вопросу было бы преждевременным, но я надеюсь, что в последующем изложении будут сделаны хотя бы некоторые важные для терапии выводы. В любом случае должно быть ясно, что действительно значимый вклад этого направления – его глубинное понимание человеческого существования; нельзя говорить только о техниках без опоры на понимание в каждом вопросе.

Первое замечание касается разнообразия техник, используемых экзистенциальными терапевтами. Босс, например, задействует кушетку и свободные ассоциации в традиционной манере Фрейда, а также работает с переносом. У других терапевтов техники различаются настолько, насколько различаются школы. Но здесь важно отметить, что у экзистенциальных терапевтов есть определенная причина для использования той или иной конкретной техники с тем или иным конкретным пациентом. Они подвергают сомнению применение техник только из-за привычки, обычая или традиции. Их направление не принимает атмосферу туманности и нереальности, которая окружает многие терапевтические сессии, особенно в эклектических школах, которые, как считается, освободили себя от рамок традиционной техники и взяли понемногу от каждой школы, не обращая внимания на теоретические положения этих школ. Экзистенциальную терапию отличает чувство реальности и конкретности.

Я бы перефразировал сказанное выше следующим образом: экзистенциальная техника должна быть гибкой и разнообразной, изменяющейся от пациента к пациенту и от одного периода терапии к другому у одного и того же пациента. Выбирать технику следует, опираясь на следующие вопросы. Что раскроет существование данного пациента в данный момент его истории наилучшим образом? Что лучше всего осветит его бытия-в-мире? Это не эклектизм, такая гибкость всегда подразумевает ясное понимание основ любого метода. Предположим, Кинсейт (Kinseyite), классический фрейдист, и экзистенциальный аналитик работают со случаем сексуального вытеснения. Кинсейт говорил бы о поиске сексуального объекта, он не говорил бы о сексе между людьми. Классический фрейдист видел бы психологические следствия этого вытеснения, но искал бы он преимущественно в прошлом причины этого вытеснения. Он бы задавался вопросом, как этот случай сексуального вытеснения – вытеснения самого по себе – можно разрешить. Экзистенциальный терапевт рассматривал бы сексуальное вытеснение как ограничение потенциала существования этого человека. В зависимости от обстоятельств он мог бы немедленно начать работу с сексуальной проблемой как таковой. Он видел бы в ней не механизм вытеснения, а ограничение бытия-в-мире этого человека.

Второе: психологический динамизм всегда приобретает свое значение из экзистенциальной ситуации жизни пациента. Здесь будет уместно вспомнить работу Медарда Босса, чья маленькая книжка по экзистенциальной психотерапии и психоанализу была опубликована сразу после подготовки к печати этой главы 54 . Босс утверждает, что практика Фрейда была верной, но теоретическое объяснение практики было неверным. Используя технику Фрейда, Босс ставит теории и концепции традиционного психоанализа на фундаментальный экзистенциальный базис. Например, Босс высоко ценит открытие переноса. На самом деле пациент-невротик не "переносит" свои чувства по отношению к матери или отцу на жену или терапевта. Скорее, невротик – это человек, который в определенных областях никогда не развивался, не выходил из детских форм переживания. Следовательно, потом он воспринимает свою жену или терапевта через те же самые ограничивающие, искажающие очки, через которые он видел своего отца или мать. Эту проблему надо понять в терминах восприятия и отношения к миру. Такое понимание делает ненужным понятие переноса в смысле перемещения отстраненных чувств от одного объекта к другому. Новое основание этого понятия освобождает психоанализ от груза нерешаемых проблем.

Рассмотрим также такие виды поведения, как вытеснение и сопротивление. Фрейд считал, что вытеснение связано с буржуазной моралью, особенно в том случае, если пациенту необходимо было сохранять приемлемую картину себя, следовательно, ограничивать те мысли, желания и т.д., которые были неприемлемы для буржуазного морального кодекса. По мнению Босса, конфликт лежит в иной области – в сфере принятия или отвержения пациентом собственной потенциальности. Мы должны держать в уме вопрос: что мешает пациенту в свободных условиях принять свою потенциальность? Может быть и буржуазная мораль, но здесь есть и нечто гораздо большее, что ведет нас к экзистенциальной проблеме личностной свободы. До того как вытеснение станет возможным или осмысленным, у человека должны быть возможности принятия или отвержения, то есть должен быть некоторый запас свободы. Сознает ли человек эту свободу, может ли он ее выразить в ясной форме – это другой вопрос, он не нуждается в этом. Вытеснить означает перестать сознавать свободу, такова природа динамизма. Так, вытеснение или отрицание этой свободы уже предполагает ее как возможность. Затем Босс указывает, что психологический детерминизм всегда является вторичным феноменом и работает Только в ограниченной области. Самый первый же вопрос – как человек относится к своей свободе, выражая потенциальность, а вытеснение – лишь один из способов такого отношения.

Что касается сопротивления, то Босс опять спрашивает: что делает этот феномен возможным? Он отвечает, что это результат стремления со стороны пациента быть принятым в Mitwelt, вернуться в состояние das Man, стать безличной массой, отказаться от уникальной и оригинальной потенциальности, какой он является. Подобная социальная конформность – обычная форма сопротивления; даже принятие пациентом доктрин и интерпретаций терапевта может быть выражением сопротивления.

Здесь мы не хотим разбирать вопрос о том, что лежит в основе этого феномена. Мы только, хотим показать, что, рассматривая динамизмы переноса, сопротивления и вытеснения, Босс проделывает очень важную для экзистенциального направления работу. Он помещает каждый динамизм на онтологический базис. Он видит и понимает каждый тип поведения в свете экзистенции пациента как человеческого существа. Босс демонстрирует это, описывая мотивы, либидо и т.п. в терминах потенциальности для существования. Он предлагает "выбросить за борт болезненные интеллектуальные изощрения устаревшей психоаналитической теории, которая выводила феномен из игры некоторых сил или побуждений за ее спиной". Он не отрицает этих сил как таковых. Босс утверждает, что их нельзя понимать как трансформацию энергии или согласно иной естественно-научной модели. Их можно понять только как человеческий потенциал существования. "Такое освобождение от ненужных построений облегчает понимание между пациентом и врачом, заставляет исчезнуть псевдосопротивление, которое было оправданной защитой пациента против насилия над его сущностью". Босс утверждает, что таким образом он может следовать "основному правилу" анализа – одному условию, которое поставил для анализа Фрейд, а именно, тому, что пациент может абсолютно честно говорить о том, что он думает, – более эффективно, чем в традиционном психоанализе, так как он с уважением слушает и серьезно относится к тому, что говорит пациент. Он не просеивает содержание рассказываемого пациентом через сито предубеждений и не разрушает его различными интерпретациями. Босс утверждает, что он всецело предан Фрейду, он просто пытается показать истинное значение открытий Фрейда и поместить их на необходимый фундамент понимания. Полагая, что открытия Фрейда следует понимать глубже их неверных формулировок, он говорит, что сам Фрейд не был просто пассивным зеркалом для пациента в ходе анализа. Он был "полупрозрачным" устройством, посредником, через которого пациент видел самого себя.

Третье замечание касается акцента на присутствии в экзистенциальной терапии. Под присутствием мы подразумеваем, что отношение терапевта и пациента рассматриваются как настоящие. Терапевт – это не просто "зеркало", а живое человеческое существо, которое в этот час занято не собственными проблемами, а пониманием и переживанием, насколько это возможно, бытия пациента. Наше обсуждение фундаментальной экзистенциальной идеи правды-в-отношениях 55 подготовило почву для этого акцента на присутствии. Там было сказано, что экзистенциальная правда всегда подразумевает отношение человека к чему-то или к кому-то и что терапевт – часть "поля" отношений пациента. Мы также обозначили, что для терапевта это не только лучший способ понимания пациента, но он просто не может увидеть пациента, не приняв участия в этом поле отношений.

Мы приводим здесь несколько цитат, чтобы пояснить значение присутствия. Карл Ясперс отмечал: "Что мы теряем! Какие возможности понимания мы упускаем, потому что в единственно решающий момент нам, несмотря на все наши знания, не хватило простой силы полного человеческого присутствия!" 56 Об этом же, но более подробно, пишет Бинсвангер в своей работе по психотерапии, рассматривая значимость роли терапевта в этих отношениях:

"Если такое (психоаналитическое) лечение терпит неудачу, то аналитик склонен думать, что пациент не способен преодолеть свое сопротивление врачу как "образу отца". Успех анализа часто определяется вовсе не способностью пациента справиться с таким перенесенным образом отца, а возможностью, которую предоставляет ему данный конкретный терапевт. Другими словами, отвержение терапевта как человека, невозможность установления подлинного взаимопонимания с ним препятствует прорыву через "вечное" повторение отцовского сопротивления. Пойманная в сети механизма и присущего ему механического повторения, психоаналитическая доктрина, как мы знаем, оказывается абсолютно слепа ко всей категории нового, собственно творческого в жизни души. Безусловно, это неверно в том случае, если аналитик приписывает неудачу лечения только пациенту, он всегда должен сначала спросить себя, не его ли это вина. Здесь подразумевается не какая-то техническая вина, но гораздо более фундаментальная ошибка – неспособность пробудить, вернуть к жизни божественную "искру" в пациенте. Эту "искру" может раздуть только подлинное общение одной экзистенции с другой. Только у этой "искры", у ее света и тепла есть базисная сила, заставляющая работать любую терапию. Эта сила освобождает человека от слепой изоляции, от idios kosmos Гераклита, от прозябания его тела, мечтаний, личных желаний, от тщеславия и самонадеянности, она подготавливает его к жизни koinonia, истинной общины" 57 .

Присутствие не следует путать с сентиментальным отношением к пациенту, оно зависит от того, как терапевт понимает человека. Это присутствие "мыйности" находим у терапевтов разных школ и разных теоретических убеждений, различающихся в любых вопросах, кроме главного – является ли человеческое существо объектом, который надо проанализировать, или человек – это существо, которое надо понять. Любой терапевт со всеми своими техническими навыками, знанием переноса и динамизмов, экзистенциален в той степени, в какой он способен относиться к пациенту как к "одной экзистенции, общающейся с другой", говоря словами Бинсвангера. По моему опыту, Фрида Фромм-Райхман обладала этой силой во время терапевтического часа. Она обычно говорила: "Пациенту нужен опыт, а не объяснения". Эрих Фромм не только подчеркивал роль присутствия, так же как это делал Ясперс, но и сделал его центральной идеей своего психоаналитического учения.

Карл Роджерс, который, насколько я знаю, никогда прямо не общался с экзистенциальными терапевтами, написал в apologia pro vita sua экзистенциальный по своей сути отрывок:

"С энтузиазмом начинаю терапевтические отношения, с убеждением или верой, что моя симпатия, мое доверие и мое понимание внутреннего мира другого человека приведут к очень важному процессу его становления. Я начинаю отношения не как ученый, не как врач, который ставит точный диагноз и лечит, а как человек, начинающий личностные отношения. Если я буду видеть в клиенте только объект, то он и станет только объектом.

Я рискую, потому что если по мере углубления отношений они терпят неудачу, ведут к регрессии, к отвержению меня и самих отношений, тогда я чувствую, что теряю себя или часть себя. Временами этот риск очень реален и очень остро переживается.

Я позволяю себе погружаться в наличную данность этих отношений, я участвую в них всем своим организмом, а не только сознанием. У меня нет сознательно запланированных, аналитических реакций, я отвечаю другому индивиду не рефлексируя, мои реакции основываются (но не сознательно) на чувствительности всего моего организма по отношению к этому человеку. Я проживаю отношения на этой основе" 58 .

Между Роджерсом и экзистенциальными терапевтами есть отличия, например, большинство его работ основано на относительно коротких терапевтических отношениях, тогда как работа экзистенциальных терапевтов обычно более длительна. Точка зрения Роджерса более оптимистична, экзистенциальные терапевты в большей степени ориентированы на трагедию жизненных кризисов и т.п. Важно то, что основные идеи Роджерса о терапии как процессе становления, о свободе и внутреннем росте индивида – очень значимы, в работах Роджерса в неявной форме присутствуют утверждения о достоинстве человеческого существа. Все эти понятия очень близки экзистенциальному подходу.

Прежде чем перейти к следующей теме, мы должны сказать о трех "но". Во-первых, выделение роли отношений ни в коей мере не является упрощением. Оно не заменяет дисциплину и основательность обучения. Оно дает контекст: дисциплина и основательность обучения направлены на понимание людей как человеческих существ. Терапевт – это эксперт, но в первую очередь он должен быть человеком, иначе вся его компетентность будет не нужной, а то и вредной. Экзистенциальный подход отличается тем, что понимание бытия человека не просто дар, интуиция или дело случая, это "надлежащее изучение человека", как говорит Александр Поуп (Alexander Pope), которое становится центром досконального научного исследования. Экзистенциальные аналитики делают со структурой человеческого существования то же самое, что делал Фрейд со структурой бессознательного – они выводят ее из сферы случайного дара индивидов с развитой интуицией и переводят в область объяснения и понимания, также они пытаются обучать этому других людей.

Во-вторых, акцент на реальности присутствия не умаляет чрезвычайно важную истину – понятие переноса, верно представленное Фрейдом. Семь дней в неделю пациенты и в некоторой степени все мы ведем себя с терапевтом, мужем или женой так, будто они – это отец, мать или кто-то еще. Проработка этого опыта очень важна. Но в экзистенциальной терапии "перенос" оказывается помещенным в новый контекст ситуации, происходящей в реальности отношений между двумя людьми. Почти во всем, что пациент делает один на один с терапевтом во время сессионного часа, есть элемент переноса. Но ничто не является только переносом. Понятие "переноса" как такового часто использовалось в качестве удобного защитного экрана, за которым прятались и терапевт, и пациент, чтобы избежать ситуации прямого противостояния, вызывающий рост тревоги. Что касается меня, то, когда, скажем, я очень устал, я говорю себе: "Эта пациентка так требовательна, потому что хочет доказать, что может заставить своего отца полюбить ее". Это приносит мне облегчение и даже может оказаться правдой. Но на самом деле причина того, что она проделывает со мной в данный момент пересечения ее существования и моего, не связана с ее отношениями с отцом. Мы не говорим здесь о бессознательном детерминизме – он верен в своем частном контексте. В некотором смысле она выбирает такое действие в данный момент. Более того, единственное, что сможет уловить пациентка и со временем дать этому возможность измениться, – это полное и глубокое переживание того, что она делает именно это с этим реальным человеком – со мной – в этот реальный момент 59 . Роль чувства времени в терапии, которое, как показывает Элленбергер в следующей главе, получило свое развитие среди экзистенциальных терапевтов, заключается в разрешении пациенту переживать то, что он или она делает, пока это переживание действительно не захватит его 60 . Тогда и только тогда поможет объяснение почему. Когда пациентка начинает сознавать, что она требует конкретной безусловной любви от реального человека в данный час, то это может шокировать ее, затем, возможно, даже через несколько часов она должна осознать свое раннее детство. Она может хорошо исследовать и заново пережить, как она злилась, будучи ребенком, из-за того, что не могла заставить отца обратить на нее внимание. Но если ей просто рассказать это как явление переноса, то она, вероятно, лишь узнает интересный познавательный факт, который экзистенциально вовсе ее не захватит.

Еще одно предупреждение касается того, что присутствие во время сессии вовсе не означает, что терапевт пытается навязать пациенту себя, свои мысли или чувства. Очень интересное доказательство этого положения мы находим у Роджерса, который дал такое красочное описание присутствия в приведенной выше цитате. Роджерс – именно тот психолог, который жестко настаивал на том, что психолог не проецирует себя, а следует за пациентом, ведом им. Живое присутствие терапевта в этих отношениях не означает, что он будет болтать целый час. Он знает, что у пациентов есть бесконечное множество способов заняться проблемами терапевта, чтобы избежать собственных. И терапевт прекрасно может хранить молчание, сознавая при этом, что одна из его задач в этих отношениях – быть проективным экраном. Терапевт – это то, что Сократ называл повивальной бабкой, – он абсолютно реален "будучи там", но бытие там с особой целью, с целью помочь другому человеку произвести на свет что-то находящееся внутри него.

Четвертое замечание, касающееся техники в экзистенциальном анализе, вытекает из нашего обсуждения присутствия: терапия попытается "проанализировать", вывести с помощью анализа наружу те виды поведения, которые разрушают присутствие. Терапевту, со своей стороны, надо сознавать, что блокирует его полное присутствие. Фрейд предпочитал, чтобы его пациенты лежали на кушетке, так как он не мог выдерживать их пристального взгляда в течение девяти часов. Я не знаю контекста его ремарки об этом, но совершенно очевидно, что любой терапевт, делающий свою нелегкую работу, много раз проходит через искушение избежать тем или иным образом противостояния, вызывающего тревогу и дискомфорт. Ранее мы описали тот факт, что реальное противостояние между двумя людьми может вызвать тревогу 61 . Неудивительно, что удобнее защититься, думая о других только как о "пациентах" или фокусируясь только на определенных механизмах поведения. Техничный взгляд на другого человека, возможно, один из самых удобных способов снижения тревоги. У этой позиции есть свое законное место. Терапевт предположительно эксперт. Но технику нельзя использовать для блокирования присутствия. Если терапевт обнаруживает, что он реагирует жестким, заранее спланированным образом, то ему лучше спросить себя, не пытается ли он скрыться от тревоги, и как результат этого, не теряет ли он в отношениях с данным пациентом что-то экзистенциально реальное. Положение терапевта похоже на положение художника, который много лет изучал технику живописи. Но этот художник знает, что если в процессе рисования он будет слишком занят мыслями о технике, то в тот же момент он потеряет свое видение. Творческий процесс, который должен поглотить его, превзойдя субъектно-объектное расщепление, временно разрушается: теперь он имеет дело с объектами и с собой как манипулятором объектов.

Пятое замечание связано с целью терапевтического процесса. Цель терапии – переживание пациентом своего существования как реального. Он должен полностью осознать свое существование, то есть осознать свои возможности и научиться действовать на их основе. Существование невротика, как говорят аналитики, "покрывается мраком", становится неясным, туманным, оно больше не позволяет ему действовать. Задача терапии – высветить это существование. Невротик слишком озабочен Umwelt, он почти не думает о Eigenwelt 62 . По мере того, как Eigenwelt в ходе терапии становится реальностью, пациент начинает переживать Eigenwelt терапевта сильнее, чем свой собственный. Бинсвангер указывает, что тенденция контролировать Eigenwelt терапевта должна пресекаться с первой, иначе терапия превратится в борьбу между двумя Eigenwelten. Функция терапевта – быть там (со всем тем, что связано с Dasein), присутствовать в отношениях, пока пациент ищет и учится жить в своем собственном Eigenwelt.

Мой собственный опыт может послужить иллюстрацией одного способа экзистенциальной работы с пациентом. Когда пациент заходит и садится, у меня часто возникает желание спросить не "Как вы?", а "Где вы?". Различие этих вопросов, которые я, возможно, никогда не произнесу вслух, высвечивает то, что мы ищем. Так как я переживаю этот час вместе с пациентом, то я хочу знать не только то, как он чувствует, но и где он, "где" подразумевает гораздо большее, чем просто его чувства. Это вопрос о его полном или частичном присутствии, о его движении по направлению ко мне и к своим проблемам или от нас, о бегстве от тревоги, о той особой вежливости, с которой он вошел в эту комнату, или о страстном желании обнаружить какие-то скрытые вещи (в этом случае я постараюсь увидеть то, от чего он собирается убежать), это и вопрос о том, где он находится в отношениях со своей девушкой, о которой он говорил вчера, и т.д. Я стал осознавать роль вопроса "где" несколько лет назад еще до того, как познакомился с работами экзистенциальных терапевтов. Это говорит о спонтанном возникновении экзистенциального отношения.

Из этого следует, что интерпретация механизмов или динамизмов, а они имеют место в экзистенциальной терапии, как и в любой другой, всегда должна быть в контексте сознавания человеком своего существования. Это единственный способ – превращение динамизма в реальность для пациента – воздействовать на него. В противном случае пациент может прочитать, как делают большинство пациентов, о механизмах в книжке. Это очень важное положение, потому что проблема многих пациентов как раз и заключается в том, что они думают и говорят о себе в терминах механизмов. Для хорошо информированных горожан Западной культуры XX века это привычный способ избегания столкновения с собственным существованием, это их метод вытеснения онтологического сознавания, которое обычно производится под рубрикой быть "объективным" по отношению к себе. Но разве это не систематизированный, культурно приемлемый способ рационализации отдаления от собственного "я", практикуемый как в терапии, так и в жизни? Даже мотивом для начала терапии может быть просто желание найти приемлемую систему, с помощью которой можно продолжать думать о себе как о механизме, управлять собой, как своим автомобилем, только теперь более успешно. Если мы предположим, что основной невротический процесс в наши дни – это вытеснение онтологического чувства, то есть утрата чувства бытия наряду с уменьшением осознанности и запиранием своего потенциала, тогда мы играем на руку неврозу пациента, так как учим его новым способам думать о себе как о механизме. Один из примеров, демонстрирующих, как психотерапия может отразить распад культуры, – структурировать невроз вместо того, чтобы лечить его. Пытаться помочь пациенту решить сексуальную проблему, просто объясняя ему механизм, все равно что учить фермера орошению, перекрыв плотиной его ручей.

Здесь мы подходим к очень серьезным вопросам о природе "излечения" в психотерапии. Под этим подразумевается, что функция терапевта – не "излечение" невротических симптомов пациента, хотя большинство людей обращаются к терапии, мотивируясь именно этим. Безусловно, факт подобной мотивации отражает их проблему. Терапия занимается более фундаментальной проблемой, она помогает человеку испытать его существование, а любое освобождение от симптомов должно быть просто сопутствующим результатом этого процесса. Основные идеи излечения – жить как можно дольше и как можно лучше приспособиться – сами по себе отрицают Dasein, отрицают конкретное бытие пациента. Тип излечения, заключающийся в приспособлении, становлении способным соответствовать культуре, можно достичь техническими средствами терапии, так как это центральная идея культуры – человек, ведущий просчитанный, контролируемый, технически хорошо управляемый образ жизни. В этом случае пациент принимает ограниченный мир без конфликта, так как теперь его мир тождественен этой культуре. Поскольку тревога приходит только со свободой, то пациент естественно справляется с тревогой. Он освобождается от симптомов, так как отказывается от возможностей, являющихся причиной его тревоги. Это способ быть вылеченным за счет отказа от бытия, от существования, за счет сужения, ограничения бытия. В этом смысле психотерапевты становятся агентами культуры, чья задача – приспособить людей к этой культуре. Психотерапия становится выражением распада этой эпохи, а не способом его преодоления. Как мы сказали выше, есть явные исторические признаки того, что это происходит в разных психотерапевтических школах. Историческая вероятность такова, что этот процесс будет нарастать. Здесь, безусловно, встает вопрос о том, сколько такое освобождение от конфликта за счет отказа от бытия может продолжаться, не приводя к всеохватывающему отчаянию у отдельных индивидов и целых групп, к возмущению, которое затем оборачивается саморазрушением, так как история снова и снова говорит нам, что потребность человека в свободе рано или поздно всплывет наружу. Но задачу осложняет тот факт, что наша культура построена на идеале технического приспособления и имеет так много разнообразных приемов, притупляющих отчаяние, которое возникает при использовании себя как машины, что разрушительные последствия некоторое время могут оставаться невидимыми.

С другой стороны, термину "излечение" можно придать более верное и глубокое значение, сориентировав его на осуществление потенциальных возможностей существования. В этом случае мы можем наблюдать избавление от симптомов в качестве побочного продукта основного процесса, это всегда желаемая, хотя и не главная цель терапии. Важно, что человек открывает свое бытие, свой Dasein.

Шестое замечание, отличающее процесс экзистенциальной терапии, – это важность обязательства. Основу под это понятие мы подвели в предыдущих разделах, особенно при обсуждении идеи Кьеркегора о "правде, существующей только как произведенной индивидом в действии". Значение обязательства состоит не только в том, что это хорошее явление, которое одобряют с этической стороны дела. Это предпосылка, необходимая для того, чтобы увидеть правду. Здесь подразумевается решающий момент, который, насколько я знаю, никогда полностью не рассматривался в работах по психотерапии. Речь идет о том, что решение предшествует знанию. Мы все время работали, считая, что, чем больше пациент узнает о себе, тем более правильные решения он будет принимать. Но это верно только наполовину. Другую половину правды обычно не видят, то есть не видят того, что пациент не может позволить себе инсайт или знание о себе, пока не будет готов решить, не займет решительную позицию в жизни, не примет предварительных решений.

Под "решением" мы подразумеваем не какой-то особо важный поступок, например, женитьбу или присоединение к иностранным войскам. Готовность к такого рода "скачкам" является необходимым условием решительной позиции, но сам скачок будет основательным, только если он базируется на маленьких решениях. Другими словами, неожиданное решение – это продукт бессознательных процессов, навязчиво ведущих к тому моменту, когда они смогут прорваться наружу в измененном виде. Под решением мы понимаем решительное отношение к существованию, установку обязательства. В этом смысле, знание и инсайт следуют за решением, а не наоборот. Каждый знает примеры тех случаев, когда пациент во сне осознает, что начальник эксплуатирует его. На следующий день он решает уйти с работы. Но также важны и те случаи, хотя их обычно не принимают во внимание, так как они расходятся с нашими привычными представлениями о причинности, когда пациенту не может присниться сон, пока он не примет решение. Он совершает решительный шаг, например уходит с работы, а потом позволяет себе увидеть сон о том, как его эксплуатирует начальник.

Отсюда следует один интересный вывод. Мы замечаем, что пациент не может вспомнить какие-то жизненно важные события из своего прошлого, пока не будет готов принять решение, касающееся будущего. Память работает, опираясь на настоящие и будущие решения человека, а не на запечатленное в ней. Раньше часто говорили: прошлое человека определяет его настоящее и будущее. Позвольте теперь подчеркнуть, что настоящее и будущее человека – как он обязывается существовать в данный момент – тоже определяют его прошлое, то, что он может вспомнить из прошлого, что он выбирает (сознательно и бессознательно) из прошлого, влияя на себя настоящего. Таким образом его прошлое принимает определенный гештальт.

Обязательство не является чисто сознательным или добровольным феноменом. Оно присутствует и на так называемых бессознательных уровнях. Когда человеку не хватает обязательства, то его сны, например, могут быть невыразительными, бледными. Но если он действительно принимает решительную позицию по отношению к себе и к своей жизни, то его сны часто превращаются в творческий процесс исследования, конструирования, формирования себя в отношении будущего, или, что то же самое с невротической точки зрения, сны бьются над избеганием, подменой, утаиванием. Важно, что тем или иным способом материал начинает рассматриваться.

Говоря о помощи пациенту в развитии ориентации на обязательство, мы должны подчеркнуть, что экзистенциальные терапевты вовсе не имеют в виду активизм. Это не "решение кратчайшим путем", не вопрос скоропалительного скачка, потому что так действовать легче и так быстрее можно снизить тревогу, вместо того, чтобы идти медленным кропотливым и долгим путем самоисследования. Экзистенциальные терапевты имеют в виду отношение к Dasien, осознанную серьезную установку по отношению к своему бытию. Об обязательстве и решении можно говорить тогда, когда субъект-объектная дихотомия преодолена в единстве готовности к действию. Когда пациент интеллектуально рассуждает ad interminum на эту тему, и она совсем не волнует его, не становится для него реальностью, то терапевт спрашивает: что с экзистенциальной точки зрения он делает посредством этого разговора? Разговор сам по себе служит сокрытию реальности, ее обычно рационализируют и выдают за беспристрастное исследование данных. Принято говорить, что пациент совершает прорыв таким разговором, когда переживание некоторой тревоги, внутреннего беспокойства или внешней угрозы потрясают его до такой степени, что он становится действительно готовым принять помощь и пройти через болезненный процесс развенчания иллюзий, внутренних изменений и роста. Конечно, такое время от времени случается. Экзистенциальный терапевт может поспособствовать пациенту усвоить реальные последствия этих переживаний, помогая ему развить способность молчать (это одна из форм общения), и таким образом избежать пустого разговора, который затмевает поразительную силу встречи с инсайтом.

Однако, я думаю, что в принципе это неверное заключение – ожидать, пока не проснется тревога. Если мы полагаем, что обязательство пациента зависит от толчка внешней или внутренней боли, то мы оказываемся перед лицом сложных дилемм: либо терапия "отмеряет время", пока не появится тревога или боль, либо мы сами пробуждаем тревогу (что является довольно сомнительной процедурой). А утешение и снижение тревоги, которое пациент получает в ходе терапии, может действовать против его обязательства продолжать работу и может привести к тому, что терапия будет отложена.

У обязательства должна быть положительная база. Нам необходимо задать следующий вопрос: что происходит, если пациент не может найти какую-то точку опоры в своем существовании, которой он мог бы безусловно довериться? Обсуждая проблему небытия и смерти, мы говорили, что человек постоянно сталкивается с угрозой небытия, если он разрешает себе признать этот факт. Центральным здесь является символ смерти, но есть еще тысяча видов подобных угроз разрушения бытия. Терапевт оказывает пациенту медвежью услугу, если уводит его от осознания того, что пациент может утратить свое существование, и, может быть, он теряет его именно в сию минуту. Это очень важное положение, так как пациенты стремятся сохранить плохо осознаваемую веру, безусловно, связанную с детским представлением о всемогущих родителях. Они надеются, что терапевт как-нибудь разглядит, что ничего плохого с ними не происходит, следовательно, им не нужно принимать свое существование всерьез. Во многих терапевтических практиках происходит размывание тревоги, отчаяния, трагических сторон жизни. Разве это неверный принцип, что мы должны доводить тревогу только до той степени, до которой мы уже ее смягчили? Сама жизнь порождает достаточно кризисов, и только эти кризисы являются реальными. Огромная заслуга экзистенциальной терапии заключается в том, что она открыто сталкивается с этими трагическими реалиями. Пациент действительно может разрушить себя, если его выбор будет таким. Терапевт может не говорить этого, это просто отражение факта, и здесь важно то, что этот факт не сбрасывается со счетов. Символ суицида как возможности обладает большой положительной ценностью. Ницше однажды заметил, что мысль о суициде спасла много жизней. Я сильно сомневаюсь, что кто-то серьезно относится к своей жизни до тех пор, пока не осознает, что самоубийство всецело в его власти 63 .

Смерть в любых своих проявлениях делает бесценным тот миг, в котором мы сейчас живем. Один ученый сказал об этом так: "Я знаю только две вещи: первое – однажды я умру, второе – сейчас я не мертв. Есть только один вопрос: что мне делать между этими двумя точками?" Мы не можем более детально останавливаться на этом вопросе, мы только хотим подчеркнуть, что ядро экзистенциального направления – серьезное отношение к существованию, его принятие.

Нам осталось сказать о двух последних "но". Сначала мы бы хотели упомянуть об опасности, которая лежит в экзистенциальном подходе, опасности неопределенности. Было бы действительно жаль, если бы экзистенциальные понятия использовались терапевтами безотносительно к их конкретному, реальному значению. Следует признать, что есть искушение потеряться в словах этих сложных тем, с которыми имеет дело экзистенциальный анализ. В философию можно уйти так же, как и в технику. Особенно следует противостоять искушению употреблять эти слова в целях интеллектуализации, так как они относятся к вещам, имеющим дело с самым центром личностной реальности. Эти понятия могут дать иллюзию работы с подлинной реальностью. Необходимо признать, что некоторые авторы этого сборника могли в какой-то степени не устоять перед таким искушением, некоторым читателям может показаться, что и я не устоял. Я мог бы разъяснить необходимость объяснения большого числа вопросов в столь сжатой форме, но суть не в оправданиях. Смысл в том, что экзистенциальное направление в психотерапии становится все более влиятельным. Мы надеемся, что это влияние будет благотворным. Сторонники данного подхода должны стоять на страже и не допускать употребления этих понятий в целях интеллектуального отстранения. Именно по этим причинам экзистенциальные терапевты уделяют много внимания прояснению речевых высказываний пациентов. Они непрерывно проверяют наличие необходимой взаимосвязи между речью и действиями. "Логос должен быть превращен в плоть". Важное должно быть экзистенциальным.

Другое "но" связано с экзистенциальным отношением к бессознательному. В принципе многие экзистенциальные аналитики отрицают это понятие. По их мнению, все логические и психологические трудности связаны с доктриной бессознательного. Они выступают против расщепления бытия на части. Экзистенциальные аналитики утверждают: то, что называют бессознательным, все еще является частью данного человека. Ядро бытия неделимо. Сегодня следует признать, что доктрина бессознательного привела к возникновению современных тенденций рационализации поведения, избегания реальности собственного существования, к действиям, которые будто совершает человек, не сам творящий свою жизнь. (Человек с улицы, нахватавшийся профессиональных терминов, говорит: "Это сделало мое бессознательное".) По моему мнению, экзистенциальные аналитики правильно критикуют доктрину бессознательного как удобного бланка, на котором можно написать любую причину в качестве объяснения, или как резервуара, из которого можно вывести любую детерминистическую теорию. Но это взгляд на бессознательное на клеточном уровне. Нельзя допустить, чтобы подобные возражения перечеркнули весь вклад исторического смысла бессознательного, который содержится в позиции Фрейда. Великое открытие Фрейда и его огромный вклад должны были расширить сферу человеческой личности, выйти за пределы наличного волюнтаризма и рационализма викторианца, включить в эту расширенную область "глубины", то есть иррациональные, так называемые вытесненные, враждебные и неприемлемые побуждения, забытые стороны переживания ad infinitum 64 . Символом такого большого расширения области личности было "бессознательное".

Я не хочу пускаться в подробное обсуждение этого понятия, я лишь хочу предложить позицию. Справедливо, что бланковую, вырождающуюся, клеточную форму этого понятия следует отвергнуть. Но нельзя отказываться от идеи расширения личности, то есть истинного значения этого понятия. Бинсвангер замечает, что, говоря о времени, экзистенциальные терапевты не могут обойтись без понятия бессознательного. Я бы сказал, что бытие в некотором смысле неделимо, что бессознательное – это часть любого данного бытия, что клеточная теория бессознательного логически неверна и практически неконструктивна, но значение этого открытия, значение радикального расширения бытия – это один из самых великих вкладов современности, и мы должны об этом помнить.

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)

1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13