КОРА

Откуда мужчине знать, что такое жизнь женщины. Жизнь женщины и жизнь мужчины - это далеко не одно и то же. Так назначено Богом. С момента обрезания и до полного увядания жизненных сил мужчина не меняется. Даже впервые познав женщину, он остается тем же, кем был до этого. Ее же первая близость с мужчиной раскалывает надвое. В тот день женщина становится другим человеком. Так было всегда. После ночи, проведенной с женщиной, мужчина уходит. Его жизнь и тело остаются неизменными. Женщина же зачинает По сравнению с бездетной женщиной, женщина-мать другой человек. В течение девяти месяцев она носит в своем теле плод одной ночи. Появляется нечто, что уже никогда не покидает ее жизнь. Теперь она мать. Она - мать, и она останется ею, даже если ее ребенок умрет, даже если умрут все ее дети. Ибо было время, когда она носила под сердцем дитя. Это чувство никогда не покидает ее душу. Даже когда дитя мертво. Всего этого мужчина не знает; он ничего не знает. Он не знает, как меняет женщину познание любви, как ее меняет материнство. Он и не может ничего этого знать. Только женщина может знать это и говорить об этом. Вот почему мы не можем позволить нашим мужьям руководить нами. Женщина может только одно - уважать себя. Всегда оставаться порядочной. Она обязана, - ее природа такова. Всегда оставаться девственницей и всегда быть матерью. Перед каждой близостью - она девственница, после каждой близости она - мать. Так можно определить, хорошая она женщина или нет.

Пусть же эти слова благородной абиссинской женщины, приведенные Фробениусом в одной из его лучших книг («Der

==121

Kopf als Schicksal»), станут девизом и подтверждением всего нижесказанного. Я не был знаком с этими словами, когда писал свою работу о Коре. Эти слова приведены здесь в память об одном великом человеке, чей жизненный труд и творчество являются постоянным стимулом для всех, занимающихся антропологией и мифологией.

1. Анадиомена

Флорентийскому ренессансу гимны Гомера полюбились даже больше, чем два его великих эпоса. Марсилио Фичино, переводчик Платона, начал с перевода гомеровских и орфических гимнов. Нам также известно, что он пел их в античном стиле под аккомпанемент лютни. Анжело Полициано, другой выдающийся представитель флорентийского гуманизма, создал парафраз гимна Афродите - не самого значительного, но и не самого слабого из приписываемых Гомеру. Можно было бы сказать, что он написал его в стиле Кватроченто, если бы не Боттичелли, который именно так и сделал с поэтической помощью Полициано ^1 . «Рождение Венеры» - не очень хорошее название для этой картины. Это больше похоже на рождение Афродиты на Кипре (согласно гомеровскому гимну), или, если учитывать значительность этого произведения искусства и ту роль, которую оно играло в нашей цивилизации, - на рождение Афродиты среди нас. В картине Боттичелли так же много живой мифологии, как и в гомеровских гимнах ^2 .

Рождение Афродиты происходит иначе: по-архаически грубо и неистово, что в равной степени далеко и от стиля гомеровской поэзии, и от стиля Боттичелли. В обоих случаях увечье Урана и выбрасывание его гениталий в море, и вся эта жуткая история, мифология титанов и начала мира, - все это было отметено в сторону. Единство этого мифологического момента, когда тот, кто рождает, и тот, кто рождается, были едины в чреве воды', было разорвано даже у Гесиода; оно уже превратилось в исторический процесс. У Гесиода мы также слышим

==122

об Афродите плывущей, плывущей по волнам, подобно Мауи в мифе полинезийцев ^4 . В конце концов белая пена дала рождение девушке, которая и получила отсюда свое имя: afro'*s значит пена, а Афродита - богиня. Достоверность этой античной этимологии, принятой Гесиодом, основывается на впечатляющем мифологическом видении, которое должно быть еще старше: речь идет о видении Анадиомены, выходящей из волн. Изображения явления Афродиты появятся позже. Нежный ветерок несет величественную богиню, только родившуюся, к одному из ее священных островов, или, как на картине Боттичелли, к твердой земле.

Мягкая пена, нежащая Афродиту и являющаяся символом ее рождения, так же сочетается с гомеровским стилем, как раковина мидии со стилем Боттичелли. У римских поэтов мы читаем, что Венера родилась из мидии или что она путешествовала в раковине мидии по морю. На старинных изображениях Афродита вырастает из раковины мидии. Мы даже не нуждаемся в предположении известного филолога Узенера о том, что в основе этого символа лежит явление роста жемчужины Позднее этот образ переплелся с архаичным мотивом пены. Однако первоначально на Книдосе священным существом для Афродиты почиталась другая мидия, отнюдь не столь благородная' ^1 . Вообще, раковина мидии является наиболее графичным и выразительным (обращенным в первую очередь к чувствам) примером «принадлежности» Афродиты к воде. Поэма Гомера была слишком духовной, чтобы воспользоваться этим символом. Полициано же был слишком чувственным, чтобы его забыть. У Боттичелли Венера выступает из раковины так, что сразу видно: она принадлежит богине. Однако Венера оставляет раковину, как впрочем и всю примитивную мифологию, которую Полициано тем не менее рассказывает, следуя Гесиоду.

Афродита-Анадиомена появляется из глубокого моря, выходя из раковины мидии, принесенной ветром, и приветствуется богиней земли в пестром одеянии. Она является воплощением изначальной девы, Protogonos Koere (первичной Коры). Картина Боттичелли помогает нам, современным людям, уви-

==123

деть образ Анадиомены. А ее нужно именно видеть, если мы хотим понять греческих богинь. Анадиомена ближе всех стоит к истокам.

2. Парадоксы мифологической идеи

Религиозному человеку древнегреческого мира его боги представлялись в классическом совершенстве, начиная со времен Гомера. И они, несомненно, представлялись ему не выдумкой или творением искусства, а живыми божествами, в которых можно было верить. Легче всего их понять как вечные формы, великие мировые реальности. «Причина могущества этих образов лежит в их истинности» ^7 . Как психологи мы можем подчеркнуть, что эта истина - это всегда психическая реальность; как историки мы можем добавить, что психическая реальность такой истины, как, конечно же, и всякой истины, изменяется с течением времени^, как биологи мы можем назвать утрату этой реальностью силы, что так сильно волнует нас, естественным угасанием; но внутренняя структура классических божеств, сущность которых заключается в том, что они заставляют верить в себя, остается нерушимой во все времена.

Мы располагаем удачным сравнением, которое в виде своего рода формулы ясно показывает равновесие грандиозных космических сил и, схватывая мир со всеми его аспектами как бы в пограничной ситуации, представляет его сознанию так, словно малейшее нарушение этого равновесия приведет к крушению вселенной. Каждый из естественных законов и является находящимся в равновесии аспектом мирового порядка, который воспринимается как математическая формулировка «пограничной ситуации».

Так же обстоит дело и с образами богов. Назовем только трех величайших из них: в образе Аполлона возвышенная ясность и мрак смерти противостоят друг другу, находясь в совершеннейшем равновесии и, так сказать, в пограничном состоянии ^9 , в образе Диониса соседствуют жизнь и смерть"', в образе Зевса - могущество и право". По отношению к космосу

==124

в целом, эти боги суть лишь его определенные аспекты; но сами по себе они являются целыми, «мирами» ^12 , которые в свою очередь также обладают аспектами, причем противоречивыми аспектами по той простой причине, что их структура соединяет противоречия в безупречное равновесие.

Такие боги могут быть поняты только как духовные идеи; другими словами, их можно познать только через непосредственное откровение". Они не могут постепенно появляться из чего-то абсолютно другого. И, наоборот, мы не можем представить себе бога (или поверить в него), который бы явился не духу, т.е. не был непосредственным духовным откровением. Сама возможность существования греческих богов, причина их способности внушать веру - в их идеальности.

Если историк решится занять позицию в соответствии с таким пониманием, если он достаточно смел для того, чтобы воспринимать духовные проявления духовно, а религию религиозно, он тут же заметит парадокс. Ибо теперь он легко может возвратиться так далеко назад - в предысторию древнегреческих богов, что равновесие, о котором мы говорили, растворяется прямо на глазах, и все конкретные очертания исчезают. Артемиду, например, следует искать в неприрученности молодых животных и равным образом в ужасе рождения. В классическом образе богини у пограничной черты сходятся дикость и ужас - сходятся и находят свое равновесие' ^4 , И чем дальше мы проникаем в ее предысторию, тем неуловимее становятся очертания, связанные с именем «Артемиды». Пограничная ситуация разрастается до некой пограничной области между материнством и девственностью, радостью жизни и стремлением к убийству, плодородием и животностью. Чем больше мы понимаем, что божественное начало богов может быть пережито только духовно, в свете идеи и непосредственного откровения, тем неотвязнее чувство тупика. Большинству исследователей претит признание богов идеальными образами при мысли о том, что (насколько нам известно) в ранней греческой религии было немало противоположного идеалу.

==125

В этом парадоксе нет ничего невозможного: откровение чего-то темного по сравнению с идеей, но идеального по сравнению со слепым чувством - чего-то еще нераскрывшегося, как почка. Все древнейшие мифологические идеи представляют собой подобного рода почки Прежде всего, идея происхождения и истока есть идея, которую каждое живое существо переживает при своем рождении и до определенной степени реализует ее. Мифологически идея воплощается в чудесных «первосуществах» либо таким образом, что отец и ребенок, первоначальный рождающий и первоначальный рожденный, являются одним целым, либо таким образом, что судьба женщины становится символом и выражением всякого возникновения и порождения. Зевс, Аполлон, Дионис, Гермес, Асклепий, Геракл - каждый из них может быть назван мифологическим предвечным младенцем, с самого начала сочетавшим в себе рождающего и рождаемого' ^г) . Та же идея, увиденная как судьба женщины, представлялась грекам в подобной же форме нераскрывшейся почки. Это выражается в имени, с помощью которого часто персонифицировалась эта идея: Кора, что значит просто богиня «Дева».

Богиня Кора проливает свет на древнюю мифологическую идею своей способностью раскрываться подобно почке и в то же время содержать в себе весь мир. Эту идею можно уподобить идее ядра. Мы должны понять, собственно говоря, структуру, скрытую в «бездне ядра». При этом мы не должны забывать об образе Анадиомены. Подтверждением же правильности нашего понимания будет совместимость этой идеальной структуры, как мы ее определяем, с образом богини.

3. Богини-девы

Богини-девушки гораздо более типичны для греческой мифологии, чем боги-мальчики или даже божественные юноши. Фактически, эту религию даже нельзя назвать «религией Отца» или «религией Матери», так же, как и сочетанием обеих. Как будто олимпийские боги сделали образ великой Матери Богини

==126

древних времен прародителем образа божественной Коры г тем, чтобы придать образу Коры более конкретные очертания. В самом узком кругу пантеона греческих богов - и на Олимпе, и в нижнем мире греческих городов - вовсе не Гера, супруга Зевса, разделяла с ним власть, а андрогинная Афина Паллада.

В Пелопоннесе ее также называли «Мать Афина» ^1 *', а для афинян она была в значительной степени просто «Матерью» ^17 Тем не менее такое определение не меняет ее сущности, которая не может быть выражена лучше, чем в имени «Кора» Ее называли так чаще, чем другим именем, имеющим значение «девственница» - parthenos. Даже монеты с ее изображением на афинском наречии назывались korai'* Ее «девичество», однако, мыслилось не в связи с матерью, чьей дочерью Кора могла быть. Богиня Метис, которая могла бы быть ее матерью, исчезла в Зевсе, и Афина Паллада появилась из самого отца ^11 Еще менее ее «девичество» понималось в связи с мужчиной, которому она могла бы быть предназначена или которому она могла бы принадлежать, как любая другая девушка. Греческая идея божественности, похоже, впервые освобождается от сексуальности в случае с девичеством Афины, которая не теряет при этом черт, присущих таким мужским божествам, как Зевс или Аполлон, а именно: интеллектуального и духовного могущества ^20 .

Во внешнем кругу олимпийского пантеона правит еще одна девственница - Артемида. Она тоже является одновременно Коге и Parthenos. Но ее девичество по сравнению с девичеством Афины ^21 выражает нечто другое. Ее мир - дикий мир Природы; в ней уравновешиваются грубые реальности - непокоренная девственность и ужас рождения, - которые доминируют в чисто натуралистическом женском мире. Девичество Афины исключает саму возможность ее подчинения мужчине; девичество же Артемиды предполагает такую возможность. Связь между Артемидой Корой и ее матерью слабее, чем между Корой Персефоной и Деметрой. Но Лето не забыта когда мы пробуждаем образ Артемиды: Лето здесь, она любуется танцующей Артемидой ^22 . Великие мифологические поэты

==127

античности, такие, как Эсхил ^23 , и эксперты по древним мифологемам, такие, как Каллимах (Callimachus) ^24 , решились намекнуть, что существовала только одна Кора и одна мать, а именно дочь Деметры, зовется ли она Артемидой или Персефоной.

Персефона, греки обычно называли ее Корой или Паис (y% pai*s), отличается от Афины точно так же, как и Артемида. Она - Кора не потому, что она выше всех женских связей, - с матерью или мужем, - но потому, что она воплощает в себе эти отношения как две формы существования, каждая из которых развита до предела и противопоставлена одна другой. Одна из форм (дочь с матерью) представляется как жизнь; а вторая (молодая девушка с мужем) - как смерть. Мать и дочь составляют единое целое, единство, находящееся в пограничной ситуации - естественное единство, которое так же естественно несет в себе семя саморазрушения. Как девушка, Персефона - образ, близкий к Артемиде. Она могла бы быть одной из подруг Артемиды, которые не хранили верность своему девичеству и поплатились за это смертью. Это и происходит в действительности (хотя сама она не виновата), ибо так устроена ее природа.

Афина и Артемида - подруги детства Персефоны, которые присутствовали при ее похищении ^2 '; таким образом, миф объединяет все три варианта темы Коры в одном происшествии. Артемида и Персефона подобны двум сторонам одной реальности. Артемида представляет активную сторону. Она несет в себе смерть в виде убийства; по Гомеру, для женщин она была львицей*, а в Аркадии и Аттике она была медведем". Персефона абсолютно пассивна. Она собирала цветы, когда ее похитил Царь Смерти. Это были цветы с очень сильным одурманивающим ароматом, подобные нарциссам. Поэты всегда отмечали значительность этой сцены. Один из них ^29 назвал цветы «собаками ада на ее пятках», другой"' описал эту сцену так: «Персефона, собирающая цветы, сама как прекрасный цветок». Кора - существо, которому судьбой предназначена жизнь цветка. Трудно описать ее лучше, чем это сделал один из поэтов :

==128

...маленький ураган жизни поднимается к вершине стебля, сверкает, совершает причудливый параболический полет, опускается и исчезает, как комета, уходящая в невидимое.

Эти слова, кажется, выражают сущность Персефоны: задержка на границах Гадеса, быстротечный момент кульминации. Эта Кора действительно могла быть совершенно идеальным образом, поэтической фигурой, такой же ясной, как математическая формула, если бы все это было лишь аллегорией. Аллегорией судьбы женщины: границы Гадеса - аллегория границы между девственностью и «другой» жизнью, а совратитель, Правитель Подземного Мира, - аллегорическое выражение земного жениха и мужа. Но это не так. Как показывают остатки культа Персефоны, все было наоборот. Ее вполне серьезно почитали как Царицц Мертвых, а похищение невесты было аллегорией смерти. Потерянная девственность и пересечение границ Гадеса суть аллегорические эквиваленты - они легко взаимозаменяемы.

Такого рода эквивалентность существует только в данной сфере, в непосредственно познаваемой духовной связи, которая может сочетать столь разные вещи, как женитьба и смерть, в одной постижимой идее. Мифологические идеи подобны нераскрывшимся почкам, содержащим в себе такие связи. Они всегда несут в себе больше, чем может понять немифологический ум. Это верно также и в отношении Коры, которую мы до сих пор рассматривали в ее наиболее человеческой форме. Такова наша Персефона: существо, оставшееся непокоренным на вершине жизни и здесь встречающее свою судьбу - судьбу, которая суть смерть в свершении и владычество в смерти.

4. Геката

Древнейшее описание похищения Коры мы находим в начале гомеровского гимна Деметре. Неизвестный поэт поет о Деметре, великой Богине Матери: «о ней и ее дочери». «Две богини» (tw dew%) - так их называли в Элевсине, священном

==129

месте, чью славу воспевает гимн. Их следует рассматривать как двойтй образ, каждая из половин которого - идеальное дополнение другой половины. Персефона - это прежде всего Кора своей матери: без нее Деметра не была бы Матерью.

Персефона появляется в таком же идеальном свете и в иной связи - как половина другого двойного образа - образа правителей подземного мира. Здесь как Кора своего жениха (фессалийский эквивалент этого образа назывался «Admetus Коге») ^32 она принадлежит своему мужу Гадесу, которому она была отдана Зевсом. Триада, состоящая из Матери, Коры и Соблазнителя, занимает естественное место в миропорядке Зевса. Ясность, естественность и четко определенное место в мире Зевса характерны для стиля гимнов Гомера.

Но и третья богиня играет значительную роль рядом с матерью и дочерью. Согласно гимну, Персефона была похищена где-то далеко (около мифологической горы Нисса), когда она играла с дочерьми Океана. Тем не менее обстоятельства похищения указывают на этот мир, мир, в котором светит солнце и к которому Деметра может обратиться как к несомненному свидетелю похищения. Оказывается, что, как и солнце, третья богиня (Геката) принадлежит к миру Деметры-Персефоны. Она находится в своей пещере, когда солнце видит^срвращение. Она слышит лишь крики жертвы. Ее часто считают представительницей луны, в особенности потому, что она тесно связана с этим священным телом другими путями".

С другой стороны, она может показаться двойником самой Деметре. Она слышит голос самой жертвы так же, как и Деметра. Она встречает Деметру «со светом в руке» и спрашивает о насильнике теми словами, которые, согласно орфическому гимну, принадлежат самой Деметре. Затем, говорит поэт, они обе идут искать свидетеля, т.е. Солнце. Существуют, однако. две версии мифологемы: в одной из них в подземный мир на поиски Персефоны отправляется Деметра^, а в другой - Геката ^35 . После того, как мать и дочь вновь объединяются, Геката еще раз появляется в гимне, чтобы получить Кору и навсегда остаться ее спутницей: Геката и Персефона так же неотделимы

К оглавлению

==130

друг от друга, как Персефона и Деметра. Гея, Мать-Земля, никак не связана с Деметрой в гимне, она является соучастницей соблазнения. Таким образом, близкие отношения Гекаты с двойной фигурой Деметры и Коры становятся еще более удивительными.

Маленькая группа, триада ярких индивидуальных образов - такими показывает гимн трех богинь: Мать, Дочь и Богиню Луны - Гекату. Их священные скульптуры легко спутать, так как атрибутом каждой из них является факел. Эта эмблема согласуется с эпитетом phosphores (утренняя звезда), который неоднократно упоминается в связи с Гекатой ^3 ". И поэтому ее называют «приносящей свет». Факел, который они держат, описан как «свет» (se'la*s), а не как средство очищения (так воспринимают этот выразительный символ многие наши современники). «Принесение света» несомненно является важной частью природы богини, но факел характерен не только для Гекаты, он также играет важную роль и в культах Деметры и Персефоны. Один факел, два факела в руках одной богини, три факела в ряд" или «перекрещенный факел» с четырьмя огнями - все это атрибуты Деметры и Персефоны"; такое разнообразие доказывает, что мы имеем дело с определенным способом выражения, а не применения, с символом, а не со средством для достижения практической цели. В самом гимне Деметра появляется с двумя горящими факелами^. Дальнейшие исследования, выходящие за пределы гомеровского мира Зевса, убеждают нас, что мы не так уж неправы в своем предположении о том, что Геката - это еще одна Деметра.

По мере развития греческой религии даже в местах, где верховенство Зевса, столь характерное для гомеровской религии, было весьма устойчивым, обнаруживались некоторые божества, которые на окраинах эллинского культурного мира сохранили свою изначальную свежесть. Так, великая богиня города Фераи в Фессалии - Ферайя - пришла в Афины как иноземное божество. В этой богине с факелом афиняне узнали свою Гекату ^40 , в то время как и в своем фессалийском доме Ферайя была никем иным, как самой Деметрой ^41 . Дочь Фераш; 5·

==131

тоже была известна как Геката, отличная от Гекаты, великой богини из Фераи, хотя очень похожая на свою мать ^41 '. В Деметре и ее дочери (в более примитивной форме, чем у Гомера или в Аттике) проявляются черты, которые позволяют им обеим называться Гекатой. Или, рассматривая это с иной точки зрения, можно сказать, что греки присвоили имя Гекаты богине, которая объединила в себе свойства луны, природу Деметры, характеристики Коры (не только Персефоны, но и Артемиаы). К ней взывали как к дочери Деметры и дочери Лето' ^1 ' ^1 . Геката и Артемида, Тривия и Диана столь часто используются в античной литературе как равнозначные имена, что нельзя считать это совершенно безосновательным, равно как и отождествление Персефоны с луной ^44 и Дианы с Луной (богиней) ^45 .

За триадой богинь в гомеровском гимне стоит идея связи между тремя аспектами мира - девушкой, матерью и луной идея, подобная нераскрывшейся почке. Геката играет второстепенную роль, придерживаясь своего места на окраинах мира Зевса. И все же даже под правлением Зевса она сохраняет характеристики архаичного образа, предшествовавшего историческому образу Гекаты. Одной из таких характеристик, главной среди них, является троичная форма, которая появляется довольно поздно в художественных изображениях богини ^41 и которая косвенно подтверждается Гесиодом. Автор «Теогонии» провозглашает ее могущественной повелительницей трех царств - земли, небес и моря ^47 . Он также говорит, что богиня уже заняла это положение во времена титанов, т.е. до Зевса и его миропорядка. Новый правитель мира воздал ей почести, оставив ее в прежнем величии.

Классическая фигура Гекаты в греческом мире всегда остается одинаковой - стоящей на треугольной подставке и с лицами, повернутыми в трех направлениях. От этой окостенелости образа пытались избавиться, переделав тройственную богиню в трех танцующих девушек. Позднейшие эпохи более строго придерживались характерного числа «З», строже, чем это делали в классический период - во времена Гесиода. Тот факт, что статуи Гекаты устанавливались на перекрестках

==132

трех дорог и что эти места считались посвященными Гекате, не противоречит гесиодовскому или космическому понятию числа «З»: все разбегающиеся на три дороги перекрестки ясно указывают на возможность разделения мира на три части. В то же время, Геката как властительница духов предупредила греков, что тройное разделение, бок о бок с упорядоченным миром Зевса, обязательно оставит область хаоса, в которой аморфность примитивного мира может продолжать жить как подземный мир. Греки восприняли тройственность Гекаты как нечто идущее из подземного мира.

Но в древнейшие времена, до того как три лица Гекаты превратились в хорошо знакомых Гекат, эти три аспекта, видимо, были очень многими аспектами или реалиями мира, многими вариантами развития все той же идеи нераскрывшейся почки. Поэтому мы видим внутреннюю связь между Деметрой, Корой и Гекатой (и, таким образом, глубочайшую идею мифологемы, как она раскрывается в гимне) в образе, который внешне кажется наименее значительным, занимающим самое низкое положение среди образов богинь.

К идее Гекаты, кроме ее качеств Коры, также принадлежат ее связь с луной и примитивным миром привидений, а также материнство. Как Артемида или Мать-Земля она была kourotro'fo*s, няней и кормилии/ей всех, кто рожден после нее ^48 . В гимне Деметра играет эту роль как няня младшего сына царя Элевсина. И наша заинтересованность в Гекате ведет прямо к ее образу. В ее образе также содержатся элементы, которые составляют основную идею гимна. И мы не должны ни на мгновение забывать, что ближе всего к этой фундаментальной идее подходит не идея классической или поздней Гекаты, а идея, объединяющая первоначальных Деметру и Гекату в одном лице.

5. Деметра

Сфера человеческих реальностей, таких как девичество и материнство, расширяется в гимне Деметре, поскольку теперь

==133

благодаря Гекате она включает в себя связь с Луной. В то же время сама Деметра возвращает нас назад к чему-то чисто человеческому. «Богиня, посвятившая себя вечной скорби по пропавшей дочери» - так описывает специалист по греческой скульптуре ее знаменитую сидящую статую, найденную в Книдосе ^49 . Эти слова можно также отнести и к Деметре из гимна. В начале своего повествования поэт описывает похищение Персефоны, и далее в произведении преобладают боль и печаль божественной матери. Даже когда мать и дочь вновь соединяются, остается некоторая горечь, потому что Персефона съела немного граната, когда была со своим мужем, и теперь треть каждого года она должна проводить с ним ^50 . Мать никогда уже не сможет вернуть свою дочь.

Это подлинно человеческое горе, хотя не только человеческое. Пока ее дочь отсутствует, богиня не позволяет земле плодоносить, и только так она принуждает богов вернуть ей дочь. И только когда желание удовлетворено, она вновь позволяет расти цветам и плодам. Она «позволяет» всему этому «выйти из-под земли» ^51 ; ей поклоняются как Анесидоре, Хлое («Зеленой») и Карпофоре («Приносящей плоды»). Как Хорофора она приносит с собой благоприятную пору года. Наука до сих сомневается по поводу того, можно ли отождествить ее с землей или с зерновыми, или может вообще следует рассматривать ее как представительницу внеземных сил. У любого из этих трех взглядов есть свои приверженцы. Для того, чтобы решить в пользу того или другого, мы должны понять, какова была точка зрения Гомера.

Деметра говорит о себе в гимне, что она приносит величайшую пользу и величайшую радость и богам» и людям ^32 . И ни слова о том, что она ушла людей обрабатывать землю, радоваться собственному урожаю. Она могла бы это сделать так, как это делала Афродита (та учила своему «делу» - любви каждый раз, когда ей этого хотелось). Афродита - это сама любовь, великая богиня, которая является космическим принципом и идеальным образцом своего «дела», которое только благодаря ей и возможна Когда Афродита становится психической

==134

реальностью, любовь - уже неизбежное и очевидное явление. Равным образом очевидно, что для поэта образ Деметры включает в себя идею сельского хозяйства, а ее судьба связана с зерном.

Но богиня отнюдь не показывает людям, что нужно делать с зерном. Она показывает, - после того, как земля начала плодоносить, - Эдевсинские мистерии. Мифический царь этой местности и его сыновья узнают от нее тайны культа, в которые поэт не имеет права нас посвятить. Ему судьба позволила видеть непередаваемые труды Деметры: непосвященному же суждено уйти во мрак смерти, не узнав этой радости".

Вот что мы узнаем от гомеровского поэта. Для него зерно это самоочевидный дар богини. То же, что Деметра показывает смертным помимо этого, достойно того, чтобы об этом упомянуть, но это нельзя назвать - a'rryton. Невозможно представить себе гимн без этого намека на загадочный, неземной дар богини. Но нет нужды в поэтическом произведении для того, чтобы рассказать нечто очевидное и уже молчаливо предполагаемое, каковой является связь между Деметрой и зерном ^54 Не менее важны для гимна вышеуказанные связи между свадьбой и смертью, девичеством и луной. На этом очевидном фундаменте основывается нечто особенное, что делает и показывает богиня. Одним из символов, который использовался в Элевсинских мистериях по указанию Деметры, был единичный колос зерна'". Таким образом, этот самоочевидный дар богини служит для выражения того, что открывалось только посвященным. Суть идеи Деметры предполагает колос зерна и материнство в качестве своей естественной оболочки и личины. Все три аспекта - Богиня Мать, Богиня Зерна и Богиня эзотерических мистерий - принадлежат фигуре Деметры, ни один из них нельзя от нее отмыслить; особенно тесно связаны в гимне два последних.

В гимне странное поведение Деметры как кормилицы как раз и основывается на этих двух аспектах. Когда никому еще неизвестная богиня появляется в Элевсине и предлагает себя в качестве кормилицы дружелюбным дочерям царя, они пред-

==135

лагают ей ухаживать за младшим сыном царя - Демофонтом; Каждую ночь она тайно опускала его в огонь - этот необычный метод достижения бессмертия был единственной установленной ею платой! Поэт сравнивает ребенка с горящим факелом (dalo'*s). Возможно, он имел в виду ту большую роль, которую факел играл в ночных празднествах Элевсина. Мифологическая картина младенца в огне ^56 согласуется с тем фактом, что в мистерии празднование рождения божественного младенца проводилось при большом количестве света. Пойманная во время странного и ужасного действия, богиня словами мистического откровения говорит о неведении людей ^57 . Если бы они умели отличать добро от зла, говорит она, они бы поняли значение этого кажущегося смертоносным действия.

Смысл этого поступка - добра, замаскированного под зло, - бессмертие. В этом не может быть сомнения. Вряд ли нужно указывать на то. что поведение Деметры не является «антропоморфным». Остаться живым, пройдя сквозь огонь, и получить бессмертие - не человеческая судьба. Потому ли богиня переступает границы человеческого, что она является единственной правительницей в своем царстве, которое включает в себя судьбу зерна? И не только благодаря своей силе, но благодаря свое^форме? Можно было бы так считать, если принять во внимание, что человек доводит растение Деметры до готовности к употреблению в огне. Поджаренный или выпеченный хлеб (т.е. смерть в огне) - такова судьба зерна. И тем не менее, любое зерно бессмертно. ==136

во всех четырех направлениях. Как объясняют сегодня, они проделывают это для того, чтобы ребенок рос здоровым и имел успех в жизни, например, «в выращивании кукурузы» ^59 .

Из всех найденных аналогий' ^10 эта подходит более всего. Деметра обращается с Демофонтом так, как если бы он был зерном. Но не для того, чтобы сделать из него преуспевающего крестьянина. Случай с Демофонтом так же ясно, как и весь гимн, указывает на то, что бессмертие - это один из даров Деметры. И это бессмертие сродни бессмертию зерна. Но сразу же возникают старые вопросы: не следует ли понимать бессмертие Деметры метафорически? Не была ли богиня до того, как она стала полностью антропоморфной, «Богиней Кукурузы», так что початок спелой кукурузы считался символом сущности материнства? И соответственно, может быть, ее дочь только с виду является девушкой, а на самом деле - растением? В поздней античности слово ko'ry считалось женской формой слова ko'ro*s (росток) ^61 . Другое древнее толкование (в том же духе) усматривало в похищенной дочери Деметры зерно, которое должно быть посеяно". Исчезновение обеих (подобное смерти) и их похожее на воскресение возвращение говорят в пользу этой точки зрения. Однако даже в античности эти интерпретации были всего лишь рационалистическими объяснениями, которые переворачивали смысл, данный религией: для религиозного человека скорее зерно выражало невыразимую божественную реальность, нежели богиня, дочь Деметры, выражала зерно. Фигура Персефоны-Коры могла бы быть аллегорическим эквивалентом зерна, но они настолько идентичны, что могут быть взаимозаменимыми. Обе указывают на тот невыразимый смысл, на который намекает имя этой Коры A'rryto*s kou%ra: Дева, которая должна остаться без имени*".

Мать, отделенная от дочери, и скошенный колос - два символа чего-то невыразимого и болезненного, скрытого Деметрой как аспектом мира, но в то же время приносящего утешение. Это утешение содержится в самой Деметре и выражается в Элевсинских мистериях. Рассматриваемая в целом, идея Деметры не ограничивается чисто человеческими фор-

==137

мами и отношениями, не исчерпывается она и великой реальностью зерна. Но именно эта нечеловеческая реальность делает идею более всеобъемлющей, чем это выглядит в чисто человеческом выражении. Образ зерна совмещает в себе образы и начала и конца, и матери и дочери, и именно поэтому он выходит за пределы индивидуального к вечному и универсальному. Именно зерно всегда уходит в землю, именно зерно, скошенное, Когда оно нальется золотом, но ставшее полным и здоровым семенем, остается целым, матерью и дочерью воедино.

Символичность зерна в религии Деметры подтверждается на каждом шагу. К примеру, скошенный колос в Элевсине, пять перекрещенных стеблей пшеницы, нарисованных на вазе*' ^4 в маленьком храме, - это достаточное свидетельство. Две великие богини (также называемые во множественном числе Dama'tere*s) ^65 ничуть не теряют от того, что выражены посредством зерна, наоборот, они становятся более великими, более всеобъемлющими, более космичными. Именно здесь кроется настоящая религиозная ценность всего, что в судьбе зерна напоминало грекам судьбу Персефоны. И можно ли указать на что-либо, что бы им об этом не напоминало? Невозможным представляется, пожалуй, только сведение всей мифологемы матери и дочери и бесконечного количества ассоциаций (раскрывающихся подобно почке) лишь к судьбе зерна и ее чисто аллегорическое толкование. Мифологическая идея не придерживается каких-либо исключительно естественных процессов - она обогащается ими и в свою очередь обогащает их. Она берет у природы, но и возвращает, и именно в этом смысле мы должны рассматривать соотношение мифа о Персефоне с судьбой зерна.

В Аттике, кроме менее значительных мистерий в Аграи и великих мистерий Элевсина, существовало множество других празднеств, связанных с Персефоной. Два из них происходили во времена посевной: Элевсинские мистерии и празднество женщин (Тесмофория, куда мужчины не допускались). Оба праздника, следуя примеру поста Деметры, включали пост, и, таким образом, оба были связаны с пропажей Коры, что и

==138

являлось причиной поста. С тех пор именно посев напоминает грекам об исчезновении Коры.

Связь между севом семян и исчезновением в подземном царстве подтверждается дальнейшим соответствием мифа и культа. Орфические варианты мифологемы свели события гомеровского гимна к достаточно примитивному сюжету". Появляется свинопас по имени Эвбулей (это также имя Гадеса); он является свидетелем похищения, потому что его свиньи были поглощены землей вместе с Персефоной. Как показывают сами источники, эта история была порождена" обычаем помещать в яму поросят в честь двух богинь. Мы узнаем об этом в связи с праздником Тесмофоры; но и так ясно: между бесцеремонным обращением с поросятами и севом семян существует связь.

Свинья - это животное, которое приносят в жертву Деметре. С одной стороны, там, где она посвящается Элевсинским мистериям, она называется de'lfac ^68 - «утробным животным» земли, точно так же, как дельфин был «утробным животным» моря" ^9 . Традиционно считалось, что Деметра примет такую жертву, как беременную свинью ^70 . Животное-мать - подходящее приношение Богине-Матери, свинья в яме - подходящее приношение ее исчезнувшей дочери. Как символы богинь свинья и зерно являются наилучшими параллелями. В культе использовались даже расчлененные тела свиней: зловонные останки собирали и возлагали на алтарь, что также должно было способствовать успеху сева ^71 . И если таким образом параллель свинья - зерно обращает наше внимание на гниение, то это, несомненно, напомнит нам, что зерно разлагается под землей, и тем самым состояние плодоносной смерти намекает на Кору, исчезающую в царстве мертвых.

Таким образом, в идее Деметры присутствуют элементы разложения, связанные с подземной жизнью Коры. Рассматриваемая в рамках мифа о Персефоне, плодотворная смерть зерна, религиозный смысл которой подчеркивают особенности принесения в жертву свиньи, получает символическое значение и может быть использована в качестве притчи, выражающей

==139

другую идею: «Истинно, истинно говорю я вам, если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одиноким; а если умрет, то принесет много плода» ^72 . Похороненные и оставленные гнить в земле зерно и свинья указывают на мифологические события, и благодаря соответствующему истолкованию становится совершенно ясным их священный смысл.

На этом совпадение между развитием естественного природного процесса и мифологическими событиями прекращается. Персефона проводит в подземном мире треть каждого года. Длится ли «плодотворная смерть» зерна так же долго? Новый урожай прорастает гораздо раньше ^73 ; а Деметра, мать, гордящаяся своей дочерью (проросшим зерном), появляется в золотом убранстве колосьев гораздо позже. Согласно мифу, спелые зерна пшеницы должны были бы упасть на землю (сцена их смерти и воскресения) сразу же после отделения от «матери». И первоначально, когда зерно росло в диких условиях, все именно так и происходило. По-видимому, соответствующая мифологема так же стара и связана скорее с естественным процессом, чем с искусственным. Действительно, даже в ранней античности зерно хранилось в специальных помещениях и в специальных емкостях, почти как в гробнице; семенное зерно хранилось почти по четыре месяца ^74 , но его оберегали от порчи и снова возвращали к жизни. Это уже никак не связано с мифом. Зерно в склепах Элевсина являлось частью сокровища храма Деметры и должно было храниться долгое время.

Таким образом, треть года не может быть объяснена как простая аллегория сельскохозяйственного процесса. Трехчастное разделение неразрывно связано с примитивной формой богини Деметры, являвшейся также и Гекатой, которая в свою очередь могла бы претендовать на имя правительницы трех царств. Кроме того, ей свойственны три основные черты: связь с луной, зерном и царством мертвых. Священное число 3 богини - это число именно подземного царства. Оно превалирует в хтонических культах античности ^73 . Разделение года на три части в мифе о Персефоне соответствует не природному процессу, а мифологической идее.

К оглавлению

==140

6. Персефона

Божество, обладающее несколькими аспектами, вполне может являться только как один из них, с которым его связывают в данный момент. Именно так и происходит с верховной богиней, которая также может быть названа Гекатой. В своем аспекте Персефоны она экземплифицирует греческую идею небытия ^76 , как Деметра она - эллинская форма идеи Всеобщей Матери. Тем из нас, кто пытается рассматривать греческие божества как несмешанные типы, придется свыкнуться с идеей дуальности двух абсолютно разных богинь. Но им также придется понять, что в греческой религии идея небытия принимает на себя роль источника бытия". Это поможет им понять глубоко укорененную тождественность этих двух разных, но в то же время тесно связанных фигур. С другой стороны, те, кто не склонен к такому пониманию, могут впасть в соблазн удовлетвориться объяснением о последующем поверхностном слиянии двух изначально независимых друг от друга богинь.

Разумеется, нет никаких свидетельств этого слияния, а связь между богинями никак нельзя назвать поверхностной. Уже само место, где согласно современным взглядам осуществилась эта «поверхностная» связь (Элевсин), указывает, насколько глубоко были связаны Кора и Деметра. Невероятно, чтобы дочь была совершенно независима изначально от своей матери как богиня; но, как мы увидим, изначальная тождественность матери и дочери вполне вероятна. Вся жизнь Персефоны вмещается в эпизод, который в то же время является историей страданий Деметры. Жизнь дочери раскрывается как мгновение в жизни ее матери, вспыхивая только для того, чтобы угаснуть в следующий момент: ...совершает причудливый параболический полет, опускается и исчезает...

Кору, появляющуюся с Деметрой, можно сравнить с великой богиней Герой. В древней Аркадии" Гера обладала тремя формами: девы (tai3*s), женщины (telei'a) и скорбящей женщины (xy%ra). Как telei'a она содержит в себе свою собственную девичью

==141

ипостась. "Y%ra poy*s - для постоянного спутника ^79 . Это, так сказать» статический или пластический способ выразить то, что рассказано в динамичной мифологической форме в рассказе о Гере, выходящей после купания из источника Канатос и всегда остающейся девственницей ^80 . Как мать Гебы она всегда содержит Гебу в себе; и как xy%ra она наделена характеристиками, которые напоминают нам о скорбящей и обвиняющей Деметре.

Сравнение с Герой и ее дочерью можно считать простой аналогией, а вопрос о том, нужно ли обеих рассматривать как развитие одной и той же мифологической идеи, можно оставить без ответа. Архаические образы Деметры - яркое доказательство того, что они всегда сохраняют в себе собственную девичью форму. В Аркадии были известны две такие Деметры, или, точнее, одна, имеющая два имени: темная, древняя от старости богиня, чья горькая злость делает ее похожей и на "Y%ra xy%ra, и на скорбящую Элевсинскую мать ^81 . В Фигалии ее называли Черной (Dymy%tyr me'laina), в Тельпусе - Деметрой Эринийской. И там и там бытовала одна и та же легенда о ней, легенда, которая мифологически выражает глубоко укорененную тождественность богинь - первичной Деметры и первичной Коры.

Это - мифологема свадьбы сопротивляющейся богини, а ее наиболее известный вариант дошел до нас в начале эпического цикла Cypria ^82 . Здесь невеста - изначальная Кора именовалась Немезидой, а жених и соблазнитель - Зевсом. Преследуемая желанием бога. богиня перевоплощается в различных животных, живущих на земле, в воде и в воздухе. В облике диких птиц первобытного болота (она - гусыня, он лебедь) они празднуют свою свадьбу. Но эта свадьба была и осталась насилием. Любовь не могла смягчить богиню; последняя покорилась силе и превратилась в вечную мстительницу Немезиду. Поэтому Кора, которую она родила, была названа Еленой. У дочери были признаки Артемиды от ее артемидоподобной матери - яевольной невесты Зевса, а также черты Афродиты, которые были причиной ее постоянных похищений. Но в ее похищениях и мести, жертвой которой пало такое множество смертных, природа ее матери только повторяла

==142

саму себя. Елена - вечно молодая Немезида, желающая быть похищенной и всегда жестоко мстящая впоследствии.

Похожую историю рассказывали в Аркадии о Деметре, чье прозвище - Erinys - означает то же самое, что и Немезида. Ее тоже преследовал бог - Посейдон, - чье имя просто означает, что он стал супругом Деметры* ^3 . Она также приняла форму животного, чтобы убежать от искусителя. Наш источник сообщает только о ее превращении в кобылицу, и в этом облике ею овладел Посейдон, сам ставший конем. Однако отличительными чертами ее изображения в Фигалийской пещере являются не только голова лошади со «змеями и другими животными, вырастающими из нее», но и изображение дельфина и птицы, очевидно, голубки. Водное животное и воздушное существо, по-видимому, указывают на два других царства, где помимо земли могли произойти остальные превращения преследуемой богини. Кору, рожденную от брака в Фигалии подобного браку Немезиды, называли «Владычицей» (De'spoina), то есть одним из ритуальных имен Персефоны. Наш источник далее упоминает о том, что в Фигалии дочь была w лошадью и что в Тельпусе она была существом, «которое должно остаться без имени» до освящения, и что у нее там был брат, который был конем - Areion. Таким образом, изначальная Деметра возродилась в своей таинственной дочери с ее братом-конем точно так же, как Немезида - в Елене.

Но самым странным из всех кажется объяснение темного эринийского аспекта богини. Она разгневана похищением своей дочери y в то же время браком, совершившимся благодаря этому похищению, который является ее собственной судьбой. В дошедшей до нас легенде говорится, что ею овладел Посейдон, когда она искала свою похищенную дочь. Этот поворот удваивает элемент насилия, ибо богиня - как Кора - пережила его па себе. В результате этого насилия родилась дочь по имени «Владычица» или «Та, которая должна остаться без имени». Богиня становится матерью; вызывает в ней гаев и скорбь участь Коры, которая подверглась насилию в ее собственном существе, участь Коры, которую она немедленно об-

==143

ретает и в которой она вновь дает рождение самой себе. Идея изначальной богини Матери-Дочери, которые представляют собой единое существо, в своем истоке в то же время является идеей повторяющегося рождения.

Войти в образ Деметры означает быть преследуемой, ^ограбленной, подвергнуться насилию, не понимать смысла происходящего, гневаться и скорбеть, но потом получить все обратно и родиться снова. И что же все это может быть, если не попытка осознать универсальный принцип жизни, судьбы всего смертного? Что же тогда остается для образа Персефоны? Вне сомнений то, что образует структуру живого существа помимо этой бесконечно повторяющейся драмы рождения и смерти, т.е. уникальность каждой личности и ее плененность небытием. Уникальность и небытие, но не понятые философски, а увиденные воплощенными в образах, или, скорее, как образы в лишенном формы бестелесном царстве Гадеса. Здесь правит Персефона, навсегда ставшая выражением уникальности и небытия. Ее уникальность, если рассматривать ее философски, образует то, в отношении чего даже небытие существует (esti' kata' ti)". Если бы не было этой уникальности, если бы ничто не начиналось в небытии, тогда царства Гадеса не существовало бы; в отношении к чистому ничто его не было бы вообще, даже в аспекте прошлого.

Гомер представляет себе царство Гадеса аморфно - так, как мог представлять себе древний грек, - т.е. с неопределенными формами и без каких-либо контуров и связующих линий. При изображении мира мертвых у него не находит применения метод, характерный для архаического искусства: создание наводящих ужас монстров и гибридов. Существа такого рода столь же мало соответствуют его стилю, сколь и его представлению о царстве теней. Так, пройти через врата Гадеса и перейти через реку душе Патрокла мешает не какой-либо страшный образ. (Врата Гадеса, река, и даже дом Гадеса, по которому странствует душа Патрокла, как бы находятся в текучем состоянии, между ними не видно границ, только по сравнению с царством живых они представляют собой нечто

==144

совершенно иное.) Вместо одного жуткого чудовища целое царство мертвых поднимается, чтобы противостоять входу души еще не похороненного человека, - аморфное царство теней как собрание всех душ: ty%le' me e'i'rgousi quxai ei'dwla kamo'ntwn'.

Каждая в отдельности, души не бесформенны: они - обрам ушедшею (ei'dwla karo'ntwn), но эти образы отнюдь не подобны трупам. В них нет ничего от «живых трупов»"", которые фигурируют в историях о призраках у стольких народов мира. У души Патрокла по-прежнему прекрасные глаза героя, хотя у трупа они уже давно разложились". Ei'dwla в царстве мертвых фактически представляют собой минимально выраженную форму; они - образ, которым скончавшийся благодаря своей уникальности обогатил мир". Над неисчислимыми «образами» всего, что когда-либо существовало, смешанными в неопределенную и лишенную черт массу, правит вечно уникальная Персефона.

В «Илиаде» при каждом упоминании она получает титул e'ttainy% («ужасная»), который в равной степени предполагает и почитание и страх; также она неразрывно связана с правителем мира мертвых. Ее мужа иногда называют Гадесом, иногда Зевсом подземного мира. И несомненно, жена этого Зевса является великой богиней, которой все смертные подчиняются так же, как они подчиняются этому второму Зевсу - правителю мира в его аспекте, связанном со смертью. Здесь перед нами устрашающие стороны Персефоны, на которые гомеровская поэзия только намекает и которые лишь неявно ассоциируются с ней или с ней и с ее мужем как с неразделимой парой. Эти ассоциации не дают четких контуров для формирования конкретного, чудовищного образа, как, например. Черная Деметра в Фигалии. Но хотя Гомер не рисует нам никакого страшного призрака, он делает эту связь (в девятой книге «Илиады») еще более очевидной, не оставляющей сомнений. В какой-то момент Эринии призываются во множественном числе. Однако проклятие услышано и осуществлено не неопределенной массой мстительных духов, но подземным Зевсом и Персефоной ^8 '*. Во второй раз проклятие обращено к правителям подземного

==145

мира. Произносящая проклятие бьет землю руками. Услышано же оно было Эринией, таинственной богиней, живущей в мрачных нижних областях Этеба' ^10 .

Можно двояко рассматривать эту связь Эринии с правителями подземного мира. В одном случае, начиная с рассеянного состояния различных аспектов богов и подразумевая их последующее мифологическое сочетание, приходя к пониманию мифологии как, в лучшем случае, координирующей, приукрашивающей деятельности сознания. Для нас же такой способ неприемлем. В качестве начала мы берем мифологические идеи, которые легко узнать благодаря их древнему богатству и многосторонности. В этом случае мифология понимается как создание богов сознанием в том смысле, что в мире появляется нечто реальное и значимое ^91 . Перед сознанием открываются вневременные реальности, открываются в формах, которые представляют собой ступени процесса развертывания, подобного распускающейся почке, причем каждый этап развертывания в конце концов ведет к распаду. Но для нас важна не эта последняя ступень, не Эринии как духи мщения, или Деметра и Персефона, существующие бок о бок, а историческая Деметра-Эриния, которая содержит в себе свой собственный образ Коры - Персефоны.

«Одиссея» предоставляет доказательство того, что смертельные силы, связанные с гомеровским подземным миром, можно рассматривать как указания на эту богиню. Одна из таких сил - способность устрашать, внушать непреодолимый ужас, превращать в камень - дана /олове Горюны. Одиссей помнит об этом, когда видит приближающуюся к нему неисчислимую толпу мертвецов; возможно Персефона послала голову Горгоны от Гадеса! ^92 Масса теней и ужасных призраков представляют собой, соответственно, неопределимое и определенное проявления царства мертвых. И хотя это царство является владением Персефоны и ее мужа, определенная его форма указывает на изначальную Деметру.

Существовала общая легенда о Черной Деметре, в которой, можно сказать, проявляются горгоноподобные черты, и о Демет-

==146

ре-Эринии. Богиня с лошадиной головой характеризовалась еще и тем, что у нее «из головы росли змеи и другие животные». Голову Горгоны, соединенную с телом лошади, можно видеть на архаическом изображении убийства Медузы" ^3 . Медуза с головой Горгоны, как и Деметра, была невестой Посейдона. Как и Деметра, опадала рождение коню - Пегасу и загадочному сыну по имени Хрисаор, по прозвищу Деметры Хрисаоры. Более внимательное рассмотрение показывает, что важнейшие черты судьбы Персефоны свойственны также судьбе Медузы: она тоже была единственным членом божественной триады - триады Горгон, - которую ждала насильственная смерть^.

Кроме того, похищение Коры и убийство Медузы связаны именем убийцы. Слово «Персефона» (у Гомера «Persephoneia», аттическая «Perrephatta») вполне может быть доэллинским словом, которое со временем приобрело греческую форму; скорее всего оно связано с именем убийцы Медузы - Переем ^95 и может быть понято на греческом языке как «та, которая была убита Персеем» ^96 . У Персея, в свою очередь, много общего с Гадесом. С одной стороны, он носил шапку Гадеса, которая делала его невидимым, а в Лерне он был практически идентичен Гадесу. Он погрузил Диониса в воды, которые в данном случае, вероятно, символизировали подземный мир" И на этом сходство судеб Диониса и Персефоны не заканчивается. Мы не будем здесь рассматривать это подробнее, а займемся одним аспектом убийства Медузы.

Голова Горгоны была отсечена серпом - старинным мифологическим оружием, с помощью которого Кронос оскопил Урана"". И если что-то и может пролить свет на смысл использования этого инструмента, так это тот факт, что с древнейших времен этот луноподобный инструмент использовался Для отрезания того, что содержит в себе семя, т.е. стоящего колоса. Это похоже на то, как если бы нечто лунное было обречено принять смерть от чего-то имеющею форму луны. В любом случае определенные черты в судьбе Медузы объединяют эту богиню с невестой, зерном и аспектами Персефоны, связанными со смертью.

==147

Или, рассматривая это с другой стороны, можно сказать, что через образ Персефоны, величественной царицы Гадеса, мы улавливаем образ Горгоны. То, что философски мы понимаем как элемент небытия в природе Персефоны, мифологически предстает как отвратительная голова Горгоны, которую богиня посылает из подземного мира и которую она сама носила в своей архаической форме. Конечно, это не есть чистое небытие, которого живые избегают как чего-то с отрицательным знаком: чудовище узурпировало место невообразимо прекрасного, ночной аспект которого днем есть нечто наиболее желанное.

Если бы мы хотели выяснить происхождение этого символа, мы должны были бы углубиться в изучение предшественников двух других великих образов Коры - Артемиды и Афины. Здесь мы тоже встретили бы голову Горгоны. Афина носит ее на груди, и в архаических памятках Медуза выступает как примитивная форма Артемиды, повелительницы диких животных" ^9 . Также у нее есть крылья Немезиды. В ее наиболее древнем аспекте (как Медуза и Немезида) Артемида оказывается идентичной с изначальной Деметрой и, таким образом, с Персефоной. Изображение убийства Медузы - наиболее древняя форма судьбы Персефоны - на фронтоне древнего храма Артемиды в Корфу служит напоминанием об этом примитивном мифологическом состоянии ^1110 .

Отсюда вырастает классическая фигура Персефоны, чистой и красивой, подобной Артемиде и Афродите одновременно, а также и Елене, которая сама дочь Немезиды. Ее горгонические черты остаются на заднем плане. В храме Персефоны в Нижней Италии"" есть небольшой барельеф, изображающий уход Коры и ее похищение. Это достойно самой Афродиты: крылатые купидоны правят колесницей, везущей богиню. Можно даже подумать, что свой триумф отмечает не Персефона, а Афродита. И действительно, можно было бы указать на Афродиту Epitymhidia или Tymhorychos' ^02 , богиню могил и мертвых. И величественная красота Персефоны, и самое ужасное ее уродство имеют свое обоснование. Небытие может принять пленитель-

==148

ный облик, а богиня мертвых может явиться в виде гетеры. Такими были сирены Кирка и Калипсо, но не греческая Персефона. Ее красота рождается из того, что мы назвали ее уникальностью.

В мире живущих и умирающих, то есть в мире Деметры и Персефоны, существует глубокая связь между уникальностью и красотой. Мы можем рассматривать ее с точки зрения только красоты, как это делал Винкельман (подсознательно имея в виду Персефону), сказав: «Строго говоря, красивый человек красив всего лишь на мгновенье». Но мы можем посмотреть на него в аспекте того мгновения, после которого является небытие как черная бездна. В такие моменты красивое выходит на поверхность во всем своем великолепии, и даже смертная девушка Антигона, направляясь к своей свадебной комнате (могиле), похожа на «прекрасную Персефону»"".

7. Индонезийские образы Коры'

Создается впечатление, что парадоксальность мифологических идей, fons et origo* нашего разговора, усложнилась до такой степени, что становится уже недоступной пониманию. Мы предположили, что в основе двойной фигуры Деметры и Коры лежит идея, которая включает в себя обеих и которая, подобно нераскрывшейся почке, будучи наполненной странными ассоциациями, развертывается в трех богинь - Гекату, Деметру и Персефону. Но непонятным остается не развертывание идеи; его возможность подкрепляется многочисленными мифологическими примерами смешанных и взаимозаменяемых форм изначальной Деметры или Немезиды. Что действительно трудно понять, так это странные ассоциации.

В качестве примера можно привести странное уравнивание свадьбы и смерти, свадебной комнаты и могилы. Свадьба в этой связи носит характер убийства: жестоким насильником является сам бог смерти. С другой стороны, брак сохраняет

Источник и начало (лат.),

==149

свое истинное значение как союз женщины и мужчины. Однако это ведет не только к причитаниям празднующих, но и к непристойным речам и к осмеиванию непристойных действий. Примером этого (в том числе и причитаний) является сама Деметра, когда она позволяет развеселить себя бесстыдной старой женщине. (В гимне имя старухи, lamhe, намекает на непристойные речи, в то время как имя, которое она имела в орфических вариантах'" ^4 , - Baubo или «брюхо» - намекает на непристойное поведение.) Мы можем говорить о взаимосвязи смерти и плодородия, но последнее остается для нас настолько неясным, что мы усматриваем его символ в беременной свинье.

Другая своеобразная связь - связь между двусмысленным эпизодом похищения Коры Гекатой. В центре сферы влияния Гекаты находится луна. То, на что луна изливает свой свет, в свою очередь, в высшей степени неоднозначно: с одной стороны, мы сталкиваемся здесь с материнской заботой о развитии и росте всех живых существ, с другой стороны - с еще большей долей непристойности и с присутствием смерти ^10 ' - не в смысле невесты, умирающей для того, чтобы дать жизнь, но в смысле всяческих привидений и колдовства. Гекате соответствует собака - животное, воющее на луну, что для греков было последней степенью непристойности. Можно было бы определить мир Гекаты как лунный аспект мира Деметры. Но необходимо добавить, что в то же время он является искаженным аспектом мира могущественной Артемиды - женщины-охотницы и танцовщицы. Плодородие и смерть неким образом связаны с этими аспектами управляемого луной мира.

Третья странная связь - это связь с растением, которое служит пищей всему человечеству. Это не просто вопрос аллегорий (т.к. даже сам по себе символ зерна не может целиком охватить идею первичной богини, олицетворяющей мать и дочь одновременно) или случайной связи между луной и определенными явлениями в человеческой и растительной жизни. В данном случае луна не является primum movens*',

вечный двигатель (лат.).

К оглавлению

==150

она страдает точно так же, как человек или растение. Скорее, это вопрос некоего события в нашем космосе, которое в мифологии может быть выражено в равной степени и символом луны, и символом зерна или женщины. Тем самым под видом одного образа выступает другой. Поэтому-то образу Коры уделяется столько места.

Все это характерно не только для древних греков, но и для такой отдаленной от древней средиземноморской культуры части света, как индонезийский архипелаг. То, что Коры могут быть обнаружены и здесь, доказывает, что эти кажущиеся нам непостижимыми факты существовали не единожды и не только в мифологии какого-то одного народа. Эти Коры неожиданно вышли на свет в результате экспедиции Фробениуса на остров Серам. Руководитель экспедиции и издатель большой коллекции мифов, д-р Йенсен, и предполагать не мог, какое впечатление произведет на исследователей образа Персефоны потрясающее сходство с ней божественной девы Хайнувеле, в честь которой Йенсен называет свою новую коллекцию" ^1 *'. Тем важнее наблюдения, которые он излагает в предисловии к книге.

Эти наблюдения основаны не только на индонезийском материале, но и на других, более значительных этнологических находках, главным образом африканских. Д-р Йенсен утверждает, что у большинства народов мысль о факте смерти всегда сопряжена с мыслью о произведении потомства и увеличении человечества. Жители острова Серам говорят, что первые люди не умирали до тех пор, пока не попробовали кокос. И только после этого они могли вступать в брак. «Везде, где в мифе прослеживается связь между смертью и плодородием, - делает Йенсен второй вывод, - главное ударение делается на взаимосвязи людей и растений». В таком смысле следует понимать тот факт, что в мифологеме о великой Хайнувеле первая смерть среди людей стала результатом убийства, и только после этого появились полезные растения. Кроме того, необходимо упомянуть в данном случае о тесных отношениях между девой Хайнувеле и луной. И в результате мы получим следующую картину: «В центре этого мифологи-

==151

ческого взгляда на мир находится связь между смертью и продолжением рода; и это же выражается многими другими народами в образе растения как формы существования и в феномене умирающей и возрождающейся луны*.

Таким образом, религиозные взгляды самых разных народов дают этнологу возможность закрепить всю систему связей, лежащих в основе мифологемы о Персефоне. Еще более удивительным, чем соответствие принципа, является соответствие деталей в индонезийском мифе о Коре, которое указывает не просто на ту же фундаментальную идею, подобную почке, но на далеко идущее сходство в процессе ее раскрытия и развития. Это особенно поражает при сравнении двух его вариантов: соблазнение Рабие и убийство Хайнувеле. Рабие имя девы-луны. Хайнувеле иногда именуется Рабие-Хайнувеле; но в ней больше сходства с растением, в то время как характер Рабие явно лунного происхождения.

За Рабие сватается Тувале, человек-солнце. Но родители не хотят отдавать ее замуж за него. Вместо нее на брачное ложе они кладут мертвую свинью. Поэтому Тувале возвращает свадебное приданое и уходит. По прошествии нескольких дней Рабие уходит из деревни и становится на корни деревьев. «Как только она встала на них, - рассказывается в мифе, - корни стали медленно погружаться в почву и она вместе с ними. Она боролась изо всех сил, но не могла выбраться и увязала все глубже и глубже. Она позвала на помощь и вскоре прибежали жители деревни. Они пытались откопать Рабие, но чем больше они боролись, тем глубже она погружалась. Когда Рабие оказалась в земле по шею, она сказала своей матери: „Тувале получил меня! Заколите свинью и готовьте пир, ибо я умираю. Через три дня вечером вы, взглянув на небо, увидите меня, вернувшуюся к вам в виде света!" Ее родители и соседи вернулись домой и убили свинью. Поминки по мертвой Рабие продолжались три дня - и вечером на третий день они, взглянув на небо, увидели впервые взошедшую на востоке полную луну» ^107 .

Первой деталью в мифологеме, указывающей на лунный характер девушки, является собственно имя ее отца - Амета,

==152

обозначающее «тьму» или «ночь». Вторым указателем служит упоминание о свинье. В другом рассказе ^108 лунная дева после своего лунно-солнечного брака находит убежище в некоем водоеме, исчезает в нем и потом живет там, как свинья, со своим ребенком. Мифологема начинается, как если бы героиня, «кокосово-пальмовая ветвь», - а таково значение слова «Хайнувеле», - была Корой Рабие, вновь появляющейся на сцене (дева-луна, вторым образом которой является свинья).

Все это происходило давным-давно, когда было девять человеческих семей и девять священных мест для танцев. То, что они были божествами, а не простыми смертными, ясно из их последующей судьбы: после того, как они стали смертными, только некоторым из них было предназначено жить жизнью человеческих существ, остальные превратились в животных и духов. Среди этих первых людей был и Амета, одинокий ночной человек, у которого не было ни жены, ни детей. «Однажды он пошел на охоту со своей собакой. Собака учуяла в лесу свинью и стала ее преследовать. Когда они добрались до пруда, свинья прыгнула в воду, но собака осталась на берегу. Вскоре свинья не смогла больше держаться на поверхности воды и утонула. Тем временем подошел Амета и вытащил мертвое животное. На конце клыка он обнаружил кокос. Но в те времена кокосовых пальм на земле еще не было».

Амета забрал кокос домой, укрыл его, как на Сераме обычно укрывали новорожденных детей, и потом посадил. В сказочно короткий промежуток времени из него выросла первая кокосовая пальма. Она достигла своей полной высоты в три дня и в следующие три дня зацвела. На одном из листов, на который попала капля крови Аметы, в срок два раза по три дня появилась Хайнувеле. А еще через три дня она достигла возраста Коры, в котором можно было вступать в брак. Если бы мы хотели описать ее природу греческим именем, мы могли бы назвать ее женским Плутосом, самим изобилием. Она настолько щедро одаривала людей всем самым прекрасным, что они убили ее. Такая неожиданная развязка не правдоподобна психологически и не логична, характер ее исключительно мифо-

==153

логичен. Только так мы можем осознать всю значительность образа этой Коры: «Захороненные части тела Хайнувеле превратились в вещи, ранее на земле не существовавшие, прежде всего в клубневые плоды, которыми человечество с тех пор в основном и питается».

Убийство Хайнувеле является ритуальным повторением похищения Коры, пережитым также и Рабие. Из-за Тувале она погрузилась под землю или, по другой версии, в реку или озеро, что также произошло с кабаном с кокосом. 110 Это напоминает сицилийскую сцену похищения Коры на острове Пергуса, где Персефона играла со своими друзьями, когда появился Гадес и унес ее. Погружение Хайнувеле в землю произошло на девятом из девяти мест, предназначенных для танцев, и в течение девятой ночи великого танца Маро. Сам танец является средством ее спуска под землю. Соединенные друг с другом мужчины и женщины образуют огромную, состоящую из девяти колец спираль. Это лабиринт"", являющийся изначальным образом того пути, который умершим якобы предстояло пройти, прежде чем они достигнут царицы Гадеса и вновь обретут человеческое существование. Хайнувеле становилась посреди лабиринта, где в земле выкапывали глубокую яму. Кольца спирали медленно сжимались, танцующие подвигались все ближе и ближе и, наконец, сталкивали Хайнувеле в яму. «Громкая, в три голоса, песнь Маро заглушала плач девы. Забросав Хайнувеле землей, они, продолжая танцевать, плотно утаптывали ее».

Таким образом, посредством танца Хайнувеле попадала под землю, или, говоря иначе, танец «лабиринта» уносил ее под землю. Нечто подобное существовало и в античных верованиях. Известно, что в Риме в честь Персефоны существовала хоровая группа девушек; это позволяет сделать вывод, что в греческих и греко-итальянских'" культах Коры исполнялись похожие танцы. Сохранившиеся тексты указывают на число танцовщиков: их было три раза по девять. В текстах также упоминается о веревке, которую танцующие держали в руках, образуя таким образом непрерывную цепь. Как мы видим, говорить об аб-

==154

солютно прямой, без витков и изгибов линии не приходится. Ученые указывают, что танцы с помощью подобной веревки происходили на Делосе" ^2 . Наиболее значительным из них был танец Тезея и его товарищей на острове Аполлона после того, как он освободил их из лабиринта'" Танец посвящался Афродите, под которой подразумевалась Ариадна, чья природа была тесно связана и с Афродитой, и с Персефоной"' ^1 . Танец именовался танцем журавля и фигуры его были так сложны и запутаны, что наш главный источник называет его имитацией извилистых коридоров лабиринта" ^5 . Возможно, в этом ритуальном танце веревка играла ту же роль, что и нить Ариадны ^1111 . Для греков спираль являлась ключевой фигурой, обозначавшей лабиринт, хотя его изображение обычно было стилизовано в виде угловой формы" ^7 . Танец на Делосе был посвящен богу, явившемуся в мир около священного пальмового дерева, т.е. юному Аполлону. Новорожденное божественное дитя приветствовали мифологические существа, Зевс или Дионис, двигавшиеся вокруг него в непрерывном танце. Если бы в честь Персефоны исполнялся танец, подобный серамскому Маро, он должен был бы исполняться в неправильном направлении, т.е. в левую сторону, сторону смерти. Необходимо заметить, что выступы алтаря, вокруг которого исполнялся танец журавля, указывали именно в этом направлении. Вероятно, и сам танец происходил по той же схеме"".

Танец Маро исполнялся также в направлении влево, что древние греки посчитали бы правильным в своем культе царства теней. Но в мифологеме о Хайнувеле направление смерти совпадает с направлением рождения. Только после убийства Хайнувеле люди смогли умирать, и только тогда они также смогли рождаться вновь. В конце мифологемы появляется индонезийская Кора, которая теперь становится царицей Гадеса Корой- Сатене. Она была самым молодым плодом на первом банановом дереве и правила первыми людьми в те времена, когда они еще не совершили убийства. Узнав о гибели Хайнувеле, она пришла в ярость и установила огромные ворота на одном из девяти священных мест для танцев. «Они пред-

==155

ставляли собой спираль из девяти колец, напоминавшую цепь людей, танцующих Маро». Это были врата ада и одновременно врата в человеческую жизнь, потому что только те, кто прошел через ворота к Сатене мог в будущем остаться человеком; сама же она после первого убийства жила на горе смерти, и люди должны были умереть, чтобы прийти к ней. Убийство Хайнувеле явилось путем к человеческой природе, и танец смерти был танцем, ведущим к рождению.

Такое свидетельство дает нам мифологема об индонезийской Коре. Оно охватывает все непонятные связи, даже наиболее странные из них: связи между смертью и рождением. Немаловажно, что характер этой связи выявлен именно в танцу. Число, на котором основан танец Маро, - три и три раза по три и, вероятно, также сама спираль имеют свои соответствия во владениях Персефоны; мы знаем, что элевсинская тайна могла быть выдана скорее танцем, чем речью и неосторожным словом. Словом, обозначавшим расглашение тайны, предательство, было слово e'corxei'sthai, т.е. «раскрыть небрежным, неосмотрительным жестом». Мы располагаем примером того, как подобная глубочайшая и важная тайна и сегодня может быть рассказана языком танца.

8. Кора в Элевсине

Мифологический образ стоит перед нами во всем своем великолепии. Мы можем назвать его изначальным, т.к. он не является исключительной и неповторимой чертой только лишь греческой мифологии. В своей первичной парадоксальной форме он вообще не принадлежит олимпийской мифологии. Если бы мы захотели как-то обозначить эту фигуру, не рассчитывая, конечно, исчерпывающе оценить всю ее значимость, но по крайней мере дать ей имя a potiere*, - менее всего следовало бы использовать имена, обозначающие «Мать»; она скорее Кора, чем Деметра, «Предвечная Дева», но не «Предвечная Мать». Имя Dymy%tyr, даже если Dy действительно является экпппа-

11о преобладающему ири.чиаку (лат.).

==156

лентом Gy, подтверждает лишь то, что с материнским аспектом земли связан некий аспект скорее лунной Предвечной Девы, нежели земной. Дева первичной мифологии, возможно, и таила в своей природе заботы и печали, присущие материнству, но бесконечное земное терпение абсолютной, идеальной матери в ней явно отсутствует. И не без причины в гомеровском гимне Рея поощряет действия обольстителя. С точки зрения Земной Матери, ни смерть, ни совращение не кажутся ни в коей мере ни трагическими, ни даже драматическими. Напротив, в мифе о Деметре развитие ее природы носит весьма драматический характер.

В гимне Рея, матерь всех богов, в том числе Зевса и Деметры, более близка к своей дочери, чем Земная Мать. Зевс посылает ее успокоить Деметру. Поэт выделяет аспекты двух матерей следующим образом: Рея спокойная и умиротворяющая, Деметра - страстная и вспыльчивая. Пифагорейцы, без сомнения исходя из родственности их природы, полагали, что они идентичны ^119 . Это сходство никоим образом не ограничено материнством. Малоазиатским эквивалентом Реи является Кибела, мать богов, чья страстность принимает почти экстатические формы. С другой стороны, будучи покровительницей диких зверей, она имеет сходство с Артемидой, и более того, с Артемидой в ее изначальном виде. Предвечные Артемида и Деметра оказываются в свою очередь также тесно связанными между собой и в своем первоначальном состоянии идентичными (мифологическая идея о Предвечной Деве). Все пути ведут к этой первоначальной фигуре.

Не удивительно, что, кроме гомеровского Олимпа, мы можем встретить этот изначальный мифологический образ и в Элевсине. Ученые всегда пытались найти нечто чрезвычайно древнее в элевсинском культе. Археологи отыскали фрагменты греческого храма в Мессенах под священным Телестерионом ^120 . Историки религии стремились отыскать в Элевсине элементы Древнейшей критской религии' ^21 . И современные исследования, и традиции самого культа относят происхождение мистерий к очень отдаленным временам.

==157

Наша теперешняя отправная точка - это мифологемы, чья подлинность не менее очевидна, чем критский или микенский стиль для археолога. Так мы ознакомились с мифологемой, рассказывающей о браке Немезиды, а также с аркадской версией мифа о Деметре. Обе характеризовались несколько сказочным развитием сюжета. Первоначальные бог и богиня претерпевают бесконечные превращения, прежде чем прийти друг к другу; дева умирает, и вместо нее возникает яростная богиня, мать, которая вновь рождает себя - Предвечную Деву в своей дочери. Сценой для этой драмы является вселенная, разделенная на три части, точно так же, как трехликая богиня объединяет в себе изначальную Кору, мать и дочь. Но вселенная может стать сценой для подобной драмы только потому, что человек ассимилировал мир и придал ему живость, подвижность и изменчивость своего собственного разума, или, иначе говоря, потому что живой и многогранный дух человека обратился ко вселенной и наполнил ее собой. Архаическая установка сочетает открытое приятие действительности с подобного рода противостоянием.

Текучесть, свойственная первоначальному мифологическому состоянию, предполагает единство с миром, абсолютное приятие всех его аспектов. Взяв за основу аркадскую мифологему, мы упоминали ранее, что, принимая образ Деметры, мы осознаем универсальный принцип жизни, который заключается в том, чтобы познать гонения, утраты, насилие, не понимая смысла происходящею, гневаться и горевать, но затем вновь обрести все и родиться заново. С определенной уверенностью мы можем утверждать, что участники Элевсинских мистерий отождествляли себя с Деметрой. Формула исповеди для посвящаемого была сохранена: «Я постился, я выпил смешанный напиток; я вынул из гробницы [маленький ящик], положил в корзину, а затем из корзины обратно в еробпицу*. Как бы таинственно не звучала вторая половина фразы, первая ее часть вполне ясна. Речь идет о вступлении не в сферу божественного детства, а в сферу божественного материнства Посвящаемый исполнял то, что делала скорбящая и гневаю-

==158

щаяся богиня, а именно - постился и выпивал смешанный напиток и, таким образом, входил в образ Деметры. Таинственный обряд с корзиной и гробницей мог быть действием, выполняемым Деметрой ^122 при дворе в Элевсине.

В мистерии Элевсина мог быть посвящен любой, кто говорил по-гречески и никогда не участвовал в кровопролитии, будь то мужчина или женщина. Мужчины тоже могли принять облик Деметры и сливаться с башней в одно целое. Осознание этого является первым шагом к пониманию того, что происходило в Элевсине. Существует историческое свидетельство того, что посвящаемый рассматривал себя как богиню, а не как бога, - это монеты императора Галлиена, на которых он именовался Галлиеной Августой ( Galliena Augusta). Объяснение этого официального титула можно найти в том, что Галлиен приписывал особое значение своему посвящению в Элевсинские таинства ^123 . Существуют и другие доказательства тому, что в религии Деметры мужчины отождествляли себя с богиней. В Сиракузах, в гробнице Персефоны и Деметры, мужчины, облаченные в пурпурные (фиолетовые) одежды богини и держащие в руках ее горящие факелы, давали «великую клятву». Из «Диона» Плутарха' ^24 ясно, что это было одеяние мистагога - жреца таинства посвящения. Подобные мистерии существовали и в Аркадии, где священнослужитель во время обряда надевал маску Деметры Кидарийской ^125 . Выражение лица маски было далеко не самое дружелюбное, оно напоминало, Скорее, одно из самых ужасных видений, какое можно было сравнить только с Горгоной.

В одну из ночей осеннего месяца Бодромиона по направлений к Элевсину выходила освещенная горящими факелами процессия, состоявшая из мужчин и женщин, следовавших путем Деметры для того, чтобы принять участие в праздновании «величайших мистерий» Само празднество начиналось

16-го дня осеннего месяца Бодромиона. Туда созывались все посвященные, и присутствие посторонних было исключено.

17-го числа все празднующие собирались у моря, которое рассматривалось как очищающая стихия. Процессия выходила

==159

19-го для того, чтобы к ночи дойти до Элевсина. Классические оригинальные тексты дают возможность понять, что составляющие процессию люди были уже посвящены в «малые мистерии» Аграи (Agrai) ^126 .

Посвященным mu%sty*s считался человек, прошедший обряд инициации mu%ysi*s. Главную роль здесь играли вода и темнота. В пригороде Афин, Аграи (Agrai), вода считалась исходящей из Илиссо, а инициация проводилась в честь Персефоны, хотя в то же время малые мистерии были посвящены Деметре' ^27 , и, кроме того, в Аграи ощущается сильное влияние Гекаты ^128 . Эта инициация вела прежде всего к «подземной Персефоне», Повелительнице Мертвых ^12 *. Голова инициируемого была окутана тьмой так же, как в античности были скрыты покровом невесты и все, уходящие в царство мертвых''". Слово «инициировать» (muei'n) означает «закрывать» и используется, когда речь идет о рте и глазах. Инициируемый, muou%meno*s, оставаясь пассивным, закрывал глаза и входил во мрак, т.е. совершал нечто активное. Слово mu%sty*s является потеп agentic. Пассивность Персефоны - невесты, девы, обреченной на смерть, - переживается повторно посредством внутреннею акта. Наши источники говорят об имитации обрядов, посвященных Дионису ^131 . Как священная жертва, Дионис является мужским соответствием ТТерсефоне.

Этим ограничивается наша информация относительно начала тех событий, продолжение которых следовало в Элевсине, процесса, достигающего своей кульминации в «великих мистериях». Важно отметить, что mu%ysi*s соответствует латинскому слову гтиа, что значит «начало», а точнее - «вступление». Возможно, что обряд в Аграи связан с тем фактом, что участники празднеств шли к Элевсину, украшенные миртом и несли миртовые факелы ^132 . Известно, что это растение мифологически связано и с Афродитой, и с царством мертвых'' ^0 . Мы, однако, не будем уделять слишком много внимания деталям, хотя и не существует деталей лишенных значения, будь то кувшин в руках мужчины или сосуд для огня или зерна на голове женщины, или посох и сума пилигрима'

'' ^м . Мы намерены придерживаться

К оглавлению

==160

только te'lo*s, завершения, и telety%, или праздничных торжеств в Элевсине. Действия в этих торжествах должны были переживаться столь же пассивно, как и mnei3n. Они именовались telei'n, т.е. «ведущий к te'lo*s, к цели», и проводились чаще всего в величественном святилище Телестериона. Достичь te'lo*s можно было лишь посредством epopteia, высшего зрения, но никак не во время первого путешествия в Элевсин. Для этого требовалось участвовать в мистериях хотя бы дважды''".

Можем ли мы вообще утверждать что-либо об этой цели ( teloa), об этом высшем видении? «Все зависело от того, что epoptes было позволено видеть», - этими словами Виламовиц суммирует наше и позитивное, и негативное знание ^116 . «Вся процедура являлась drysmosu%ny (службой), возложенной на иерофанта, и прежде всего имело значение то, что открывалось ему». (Название «иерофант» значит «жреческий демонстратор» священных мистерий.) Виламовиц придает также большое значение роли, играемой священными факелоносцами ( dadouchos), и участию света во всех таинственных событиях, происходивших в Телестерионе. Он продолжает: «Серьезного музыкального сопровождения скорее всего не было. Только во время молитвенного обращения к Коре иерофант ударял в кимвалы. Бесполезно пытаться представить себе, что эта мистерия скрывает. Попытка представить обряд drysmosu%ny как представление похищения Коры настолько же поверхностна и несерьезна, как и попытка превратить ритуальную фразу i3era' в проповедь иерофанта».

Важным шагом на пути к правильному пониманию Элевсинских мистерий является негативное признание того, что drysmosu%ny, введенный Деметрой, - первый из трех компонентов празднования мистерий (drw%mena, lego'mena и deiknu%mena, т.е. исполнение, проговаривание и демонстрация) - не был спектаклем. Археологические находки решительно опровергают предположение о существовании в стенах Телестериона или в его окрестностях театра для проведения мистерий. Ни один из существующих текстов также не подтверждает эту идею. Потому что dra'ma mustiko'n в метафорическом понимании

6 6-225

==161

отца церкви Климента Александрийского ^137 вполне допускает i и другие формы драматических представлений помимо мимической драмы, такие как пантомима со светским сюжетом, использующая в качестве текста, например, рассказ гомеровского гимна. Существует несколько версий мифологемы о Коре; если бы она была представлена в виде простой пантомимы, ничего сколько-нибудь таинственного в ней бы не оказалось. Элевсинские мистерии не сводились к простому пересказу похищения Коры - оно представлялось в элевсинском танце. Индонезийский танец Маро дает нам некоторое представление о подобном виде драмы' ^38 . Можно ли это назвать «мимической драмой»? Если да, то это должно быть крайне стилизованное представление, имеющее черты древнейших танцев из трагических хоров, но не самой трагедии. Для обрядового танца в Элевсине характерно также то, что на определенной ступени он преображается в танец с факелами ^119 . Климент дает dra'ma mustiko'n более точное название, когда он использует слово d*sidouxein - «нести факел».

Разумеется, мы не можем сформулировать концепцию того что было «скрыто в мистерии» или, точнее, концепцию злевсипскою способа представления той определенной идеи: рассказ о Коре в гимне Деметре был одной из возможных многочисленных форм ее представления. Известно несколько верст, этого мифа, и, кроме того, в мифологемах выявлена основная идея. Мы также знаем, что в Элевсине она окончательно утратили мрачные и малопонятные черты и превратилась в видение, приносящее удовлетворение. Начало элевсинских событий, которые можно соотнести со скитаниями и молитвенным плачем самой Деметры, окрашено в печальные тона. Этому периоду соответствует pla'ny, и ему предшествует пост участников празднеств еще до их прибытия в Элевсин. Элевсин был местом нахождения Коры, eu%resi*s. В этом нахождении усматрившюсь, независимо от использованного символа, - нечто одновременна субъективное и объективное. Объективно у участника возни кала мысль о богине, вновь обретающей свою дочь, а значит и саму себя. Субъективно та же вспышка откровения давала

==162

ему возможность осознать свою непрерывность и непрерывное существование всех живых существ. Незнание и неумение понять все, связанное с фигурой скорбящей Деметры, исчезают. Таким образом, основной парадокс, заключенный в этой идее, о том, что в материнстве смерть и непрерывность объединяются в одно целое в потере и нахождении Коры, - находит свое разрешение.

Нахождению, помимо поисков, предшествовал некий мистический по природе акт, который проводился в темноте с погашенными факелами. Это был насильственный брак, но не Коры, как можно было бы ожидать, а самой Деметры и Зевса ^140 . Это должен быть настоящий брак Немезиды или Эринии, так как богиня получала сходное с обеими имя - Brimo. Ситуация в точности соответствует Аркадской мифологеме, хотя завершается она иначе - не тереоморфически, а антропоморфически (христианский источник"' говорит об иерофанте и жрице Деметры как об участниках священного брака). Точное соответствие подтверждается более поздними и в некоторой степени враждебными описаниями, на основе которых мы можем восстановить следующую последовательность событий: союз Коры с Гадесом, скорбь и поиски, священный брак скорбящей и ищущей богини, выздоровление (восстановление).

Другим подтверждением является имя Brimo. Слово bri'my означает «способность вызывать ужас», brim&stha« - «свирепствовать, злиться»; brima'zein - «рычать или храпеть». Таким образом, здесь мы встречаем не только ту же гневающуюся невесту Зевса, которая была персонажем мифологемы о Немезиде, Деметре Эринии и Деметре Меланийской, но существо, которое занимает такое же законное место в преисподней, как и голова Горгоны или Эринии'' ^12 . Если бы мы не знали, что Деметра именуется этим именем в своих собственных мистериях'", мы могли бы сделать вывод, что Бримо - это Персефона в одном из своих ужасных подземных аспектов. Тем не менее, мы также знаем, что в идее, лежащей в основе как Элевсинских мистерий, так и гимна Деметре, оба эти факта могут найти свое оправдание: Бримо является Деметрой настолько же,

==163

насколько и Персефоной. Помимо этого, она еще и Геката ^144 . По сути дела, она и Деметра, и Персефона, и Геката, слившиеся воедино. Наиболее простая разновидность Деметры, носящая имя Бримо, также именовалась Ферайя, богиня с факелом, изображавшаяся верхом на скачущем коне"' ^1 . (Вспомним связь между первоначальной Деметрой и лошадью.) Брак этой Бримо у озера Бойбеис в Фессалии был браком Персефоны'^. Название озера (жители называют его Boihe вместо Pfioihe) проясняет тот факт, что мы имеем дело все с той же первоначальной Корой, которая также зовется Артемидой. Элевсинский поэт Эсхил знал об идентичности Персефоны и Артемиды, а Каллимах упомянул об этом в своем аттическом Epyllion Hekale. Важнейший образ, имеющий среди множеств других имя Бримо, во всех своих аспектах (Деметры, Гекаты, Артемиды) являлся не только фессалийским феноменом, он появляется и в древних мистерийных культах в Элевсине.

Не может быть сомнений, что именно после долгих поисков и священного брака зажигался ослепительный свет, и крик иерофанта возвещал: «Великая богиня родила святое дитя: Бримо родила Бримоса!» ^147 Кто же из них родил дитя: мать или дочь? Основываясь на аркадской мифологеме и свидетельстве о tou, что в Элевсине_Бримо является Деметрой, мы можем утверждать, что это может быть разгневанная и скорбящая яростная мать; а ребенком может быть только ее вновь рожденная дочь, которую в Аркадии также назвали Деспонией: «Владычицей». Тем не менее иерофант объявляет о рождении не Коры, a kou%ro*s - божественного мальчика. И это не противоречит нашей идее, потому что Бримо - это не только Деметра, отличная от Персефоны; это неразделимые мать и дочь. Отличительные признаки ребенка тоже не существенны - он есть только то, что родилось, - плод рождения. Всеохватывающая идея рождения, идея вечно длящегося и повторяющегося начала жизни объединила мать, дочь и дитя в одно полное глубокого смысла целое. Смысл рождения заключается не просто в идее начала всех вещей и даже не в идее уникального, первичного начала, но в непрерывности постоянно возобновляющегося

==164

ряда рождений. В тождественности матери и дочери рождающая мать проявляет себя как вечное существо, и участники мистерии входят в ее бытие и в судьбу. Ребенок же знак того, что это продолжение имеет выходящее за пределы индивидуального значение: это непрерывность и постоянное возрождение в своем собственном потомстве.

Поэты после Гомера много говорили о доверии, которого удостаивались участники мистерий в Элевсине. Гимн же давал негативное определение счастливой судьбы инициируемого: непосвященный, не имеющий элевсинского опыта, никогда не обретет того, что получали во мраке смерти участники мистерии*' ^4 ". Софокл называет достигших и видевших teins в Элевсине «трижды счастливыми», только для них в смерти существует жизнь, для всех остальных царство теней безрадостно и беспощадно ^14 '*. Лесбийский поэт Кринагор обещает посвященному жизнь без заботы и тревоги о смерти; и смерть «с просветленным сердцем» ^110 . В других источниках часто упоминается о непокидающей участников мистерий надежде (e'lip*s), которая не обязательно должна иметь какое-то отношение к чувству блаженства или счастья в христианском смысле ^151 . Пифагорейцы, которых более всех других в древнем мире волновала судьба души, соединяли учение о метемпсихозе с учением о том, что «образы» умерших остаются с Персефоной ^152 . В Элевсине же главным был не метемпсихоз, но рождение как сверхиндивидуальный по значению феномен, посредством которого смертность индивида получала противовес, смерть приостанавливала свое действие и обеспечивалась непрерывность жизни. Пиндар, вероятно, наиболее точно выразил свое отношение к этому вопросу следующими словами; «Счастлив тот, кто, удостоверившись в таких вещах, отправляется под землю; он познал конец жизни и знаком с данным Зевсом началом^' ^13 . В мифе о Деметре Зевс правит миром богов не только как отец, но и как вечный прародитель: как

У Гомера; «Счастливы те ия людей .чемнородных, кто таинство видел. Тот же, кто им непричастен, до смерти не будет hoik-kh Даже подобной иметь и многосумрачном царстве нод.чемиом». - (Цитируется но кн.: «О происхождении богов». М., 1990. с. 2(М).

==165

отец Персефоны и Бримоса, а также, согласно орфической традиции, как отец ребенка, рожденного Персефоной, - Загрея.

Согласно элевсинской мифологеме, Элевсин был местом eu%resi*s, где вновь была найдена Кора. В соответствии с лежащей в основе мифологемы идеей, Элевсин был местом рождения того вечно повторяющегося космического события, которое обеспечивало непрерывность жизни в Аттике и во всем мире. Название Элевсин несколько напоминает по звучанию слово «прибытие». Хотя, вероятнее всего, оно связано с именем богини рождения Eileithyia, которой поклонялись также в Аграи''^. Распространение ее культа на Крите, Эгейских островах, Пелопонесе говорит о том, что богиня играла более важную роль в догреческой религии эгейского мира, чем в собственно греческой религии. Ее имя считается догреческим'"". Во всяком случае она не могла бы считаться греками маевтической богиней, если бы к ее сфере не принадлежало грандиозное космическое событие - рождение. И если мы отождествляем ее главным образом с Артемидой, необходимо помнить, что подлинная Артемида не отличалась от Деметры в то время, когда Деметра могла столкнуться с догреческой богиней рождения. Исходя из этого, мы можем допустить, что подлинная Деметра явилась с севера в самый ранний период элевсинского культа. В пользу этого говорит связь с лошадью. Если наука не ошибается в своих предположениях о догреческом характере Илифии и если даже все не так сложно, как мы на сегодняшний день предполагаем, можно утверждать, что вековая греческая богиня вечного рождения и возрождения в Элевсине заняла место сходной с ней по природе догреческой богини.

Следовательно, наиболее вероятная историческая гипотеза просто подтверждает то, что, основываясь на мифологических и литературных данных (соответствующих главной мысли мифологии), мы уже раскрыли первичную элевсинскую тему, которую мистерии представляли особым, неведомым нам способом. С этой темой связаны элевсинские изображения на двух культовых вазах. Естественно, что тема была изменена и представлена в соответствии с манерой рисования на

==166

вазах, но тем не менее характер изображения отчетливо свидетельствует о главной идее - о рождении божественною младенца.

На одной из ваз (с Родоса) богиня поднимается из земли, передавая божественное дитя, сидящее на роге изобилия, другой богине ^156 . Положение ребенка говорит о том, что он расценивался как плод земли. Другая ваза (из Керчи) изображает божественного младенца дважды - в центре двух сцен ^1 ' ^1 ' ^7 . В одной из сцен, где Гермес принимает новорожденное дитя из рук поднимающейся из земли богини, изображение младенца неотчетливо. Другой рисунок изображает его стоящим между двумя богинями в виде Эфеба с рогом изобилия в руке. Некоторые воспринимают его как Плутоса - Изобилие, о котором в «Теогонии» сказано, что он был рожден от брака Деметры со смертным героем Иасионом ^1 '". Символический характер младенца несомненен. Символ может быть истолкован как Плутос, поскольку это может быть версией младенца из мистерий, подобно браку с Иасионом, который также можно воспринимать как одну из версий священного брака. Чем более абстрактно изобразительное выражение этого сюжета (которое, конечно, отличается от мистического), - а оно абстрактно настолько, что дитя и рог изобилия кажутся ничем иным, как иероглифическими знаками, - тем более оно соответствует ведущей элевсинской теме: видению рождения как неистощимого источника жизни, развития, восполнения.

Возможно, с этой темой также связана роль афинского младенца в Элевсинских мистериях - pai*s af' esti'a*s. Младенца (всегда только мЬт/о) забирали из дома и посвящали (muythei'*s af' esti'a*s), что было предопределено .судьбой и отчасти волшебством (гаданием). Его задачей было, как свидетельствуют более поздние источники, осуществить dromenon, точно следуя указаниям. Вероятно, младенец олицетворял всех посвященных, и тщательное исполнение им своих обязанностей обеспечивало особенно благоприятный результат, каковым было «успокоение (смягчение) Божественного», как об этом говорится в источниках*^. Мы не можем сказать чего-то более

==167

определенного об этой роли, но наиболее правдоподобное предположение, соответствующее идее, лежало в основе мистерий, а именно то, что tai3*s af' esti'a*s представлял преемниками тех, кто уже принял участь и судьбу яростной скорбящей богини. Не менее важно то, что роль младенца не была умалена точным отнесением его к какому-нибудь полу. Мальчики и девочки одинаково относились к посвященному младенцу и впоследствии увековечились в статуях'"*.

Кора исчезала и разыскивалась, но каким образом она была найдена и даже кто именно был найден остается для нас тайной и, очевидно, было тайной для посвященных. Личность eu%resi*s и рождение являются тайной-мистерией. Однако подтверждение найдено в сценке на вазе из Керчи, изображающей Гермеса, принимающего младенца и женщину с цимбалами в руках; Кора, как мы знаем, вызывалась ударами цимбалов. Еще более загадочна фигура младенца. В Фигалии дочь Деметры, родившаяся от ее насильственного брака с Посейдоном, именовалась просто «Владычицей». В Тельпусе ее имя вообще не должно было произноситься в присутствии непосвященных, хотя ее брат был назван конем Арионом. Описание той, которая разыскивалась как a'rryto*s kou%ra - «дева, которая должна остаться без имени», Еврипидом-д-более молодым автором, похоже, тоже соответствует чему-то неизъяснимому, выраженному посредством Бримоса. Имя Бримос указывает на фигуру, вызывающую, как и его мать, ужас и страх. Христианский апологет сохранил орфическую традицию, согласно которой ребенок Зевса и Реи-Деметры, Коры или Персефоны имел четыре глаза и два лица ^161 . «Тетракора», т.е. Кора с 4 глазами (т.к. ученики тоже называются ko'ry), появляется на надписях в Малой Азии ^162 . Помимо этого таинственный младенец имел рога ^163 . Согласно другой традиции, сын Зевса и Персефоны - Загрей - тоже был «рогатым младенцем»"' ^1 . По-видимому, Кора и Дионис были тесно связаны между собой в их наиболее тайной форме. Впервые они были связаны друг с другом отнюдь не в более поздних спекуляциях, а уже в римской триаде «Церера-Либер-Либера», где Церера соот-

==168

ветствует Деметре, Дионис именуется Либером, а Кора проявляется как Либера^ - женская разновидность Либера. Это указывает на бисексуальность мифологических персонажей, что уже было показано в отношении Диониса' ^6 *'. Но бисексуальность и остальные чудесные черты, связывавшиеся с ребенком Персефоны Загреем, непримиримы с мистериальной природой Бримоса. Ничего более мы сказать не можем.

Рождение Бримоса было лишь одним из элевсинских символов, раскрывающим подобную почке идею, которая усматривала непрерывность жизни в единстве девы, матери и младенца - в существе, которое умирает, дает жизнь другому и опять возвращается к жизни. Другой символ был объектом возвышеннейшего видения участников мистерий: deiknu%menon, которое следует за drw%menon. В отличие от рождения Бримоса оно сопровождалось не громким возгласом, а лишь en siwpy%; в тишине присутствующим предъявлялся скошенный колос. Он был символом того, что вещи одновременно могут принадлежать и смерти, и рождению, символом судьбы Персефоны, которая заключает в себе также смысл судьбы Деметры.

То, что происходило впоследствии, в последний день мистерий, было связано с первоначальным источником всякого рождения, с элементом, который все очищает, ибо все возрождается в нем: с водой. Хотя нам мало известно о том, что именно «говорилось» во время мистерий, lego'menon, - мы знаем, что обращаясь к небесам, присутствующие восклицали ue - «пусть пойдет дождь», и, глядя вниз, на землю, они произносили: «ku%e» ^167 , что значило не столько «зачни!», «будь плодородной!», сколько «сделай плодородным!» и, следовательно, подразумевалось воздействие воды на землю. То, что оба слова относятся к воде, подтверждает надпись у края афинского фонтана, где добавлен еще один призыв u%perxu%e - вспениться, перелившись через край ^168 . Исходя из естественной связи фонтана с водой, это истолкование столь же уместно по отношению к мистериям, сколь к фонтану, расположенному перед Дипилоном, поскольку в последний день мистерии наполнялись два сосуда, «подобные веретену», которые устанавливались в Элевсине: один был вб-

==169

ращен в восточном направлении, другой - в западном. Когда произносился определенный lego'menon, сосуды опрокидывались ^189 .

Нет оснований сомневаться в том, что жидкость, вытекающая из опрокинутых сосудов в западном и восточном на·» правлениях, to есть в стороны смерти и рождения, была именно водой. Таким образом, в сознании пробуждалась мысль о двух аспектах первичной стихии. Нет сомнения также в том, что в этом обряде была представлена и идея плодородия. Возможно, двойное слово u%e ku%e произносилось именно при опрокидывании сосудов. Подробности остаются для нас неясными, но основная мысль вырисовывается совершенно определенно: первичный элемент предназначался именно для осуществления этой идеи, идеи вечного рождения.

То, каким образом в мистерии в ночь с 19 на 20 число месяца Бодромиона принимал участие космос, описывается в одном из хоров трагедии Еврипида «Ион» ^170 . В эту ночь участники мистерии танцуют с факелами в руках вокруг «фонтана на площади прекрасных танцев», и к ним присоединяются «звездные небеса Зевса, луна и пятьдесят дочерей Нерея, богини моря и вечно текущих рек, - все танцуют в честь увенчанной золотым [DEL: венцом :DEL] девы и ее святой матери». Первичная стихия также танцует с празднующими и всем универсумом. Становится ясным, почему орфический гимн к Нереидам утверждает, что первыми праздновать мистерии Диониса и Персефоны должны были богини воды ^171 . Главной темой обеих мистерий было вечное исхождение жизни из смерти; повторяющееся празднование мистерий было продолжением этого космического события; следовательно, первое празднование совпадало с первым рождением. Если мысленно отделить себя от священных мест проведения мистерий в Греции и думать о чисто мифологической идее божественного рождения, то изначальное празднование мистерии может быть помыслено только как происходящее в первичной стихии водной стихии, где согласно мифологемам многих народов и родился "Предвечный Младенец. И несмотря на то, что в

К оглавлению

==170

Элевсине из воды появляется не божественный младенец, в сознании присутствует первичная стихия.

Мифологическая идея, которой мы посвятили эти размышления, в Элевсине, по-видимому, имела двойственную форму: она представала одновременно и как событие, и как образ. Событием являлось рождение божественного младенца, а образом была богиня, которую мы назвали Предвечной Девой, архетипом, содержавшим все возможные драматические проявления, связанные с судьбой Персефоны, начиная с ее рождения на свет и заканчивая тем, что она сама дает жизнь другому существу. На все времена эта судьба была определена характером Персефоны как Коры, а также определенным свойством, присущим первоначальной Коре, которая являлась то Артемидой, то Персефоной и важнейшей чертой которой была стихийная девственность. Предвечную Деву можно понимать только как первичное существо, рожденное от первичной стихии. В самом деле, в проводимых в аттическом поселении Флия мистериях Кора называлась именем, которое носила обычно только изначальная сущность Эрота: Протогона ^172 . Она была не только a'rryto*s kou%ra мистерий, но также и prwto'gono*s kou%ra «перворожденной» ^17 ''. Ее девственность и, следовательно, девственность всех Кор в мире греческих богов, не антропоморфна, но является качеством несмешанной первичной стихии, давшей ей рождение. Кора же представляет собой, так сказать, ее женский аспект.

Конечно, первичная стихия имеет и другой аспект, для которого в его спроецированном на человеческий образ виде характерна скорее гетероподобность, нежели девственность: неразборчивость - жизнь и в воде, и в болоте. Несмотря на все это, Гера возникает из чистого элемента - воды Канатианского источника - обновленной девственницей. Деметра Эриния, искупавшись после того, как ее гнев иссяк, в водах реки Ладон, стала Деметрой Люсией: ее новый титул означал обновление путем очищения водой. Тесные связи, которые изначальная Кора, как и Геката, имела с морем, подтверждаются тем фактом, что ей приносились в жертву некоторые виды

==171

.т

рыб, а именно - морской петух и усач' ^74 . В Элевсинских таинствах рыбы, особенно морской петух, были священными; инициируемым запрещалось принимать их в пищу ^175 .

Более того, то, что наряду с мистериями должно было представляться появление богини из моря (рождение Афродиты, божественной девы, в которой греческая мифология чтит первое такое явление из моря), каким-то образом связано с фигурой, царившей в Элевсине с незапамятных времен. Источник, ясно свидетельствующий об этом, является наиболее поздним ^176 . В нем повествуется о прекрасной Фрине, показавшейся обнаженной из моря перед участниками торжеств в Элевсине' ^77 . Таким образом, она ненамеренно представляла Анадиомену. Сложно решить, было ли это появление, строго говоря, частью культа ^178 . Если да. то не имеет значения, была ли Фрина куртизанкой или нет; существенным было лишь то, что ее покрытое влагой тело, когда она выходила из воды, блистало девичьим совершенством. 06 Алеллесе говорят, что он превратил свою Афродиту в Анадиомену после подобного видения ^179 . Как напоминание о культе, этот эпизод создает очаровательное дополнение к изначальной мифологической теме, раскрывающейся в мистериях, но значение его аналогично.

9. Элевсинский парадокс

В Элевсине переживания инициируемых имели богатое мифологическое содержание, выраженное, например, поразительным и чувственным образом поднимающейся из волн Анадиомены. С другой стороны, это содержание может быть также выражено самым простым образом. Из священных книг буддизма - совершенно иной по стилю религии - мы узнаем о примечательной «проповеди» его основателя. Однажды Будда молча вознес перед своими собравшимися учениками цветок. Это была знаменитая «Цветочная проповедь» ^180 . Формально говоря, почти то же самое происходило в Элевсине, когда собравшимся инициируемым при полном молчании показывали срезанный колос. Даже если наше толкование этого сим-

==172

вола ошибочно, это все же остается фактом, и мы можем со всей определенностью предполагать, что подобного рода «молчаливая проповедь» была единственной формой наставления в Элевсине.

Тем не менее между этими двумя «проповедями» больше различия, нежели сходства. Будду более занимала сама личность и ее неповторимый уникальный путь, пройдя который, она может достичь собственного освобождения. Он обнаружил истину в одной-единственной озаряющей вспышке откровения: все люди изначально обладают мудростью, добродетелью и формой того, Кто Есть. И так же, как все люди - это Будда, так же и растения, животные и вся земля. После этого он проповедовал эту истину в течение сорока пяти лет. И в его «Цветочной проповеди» ему, наконец, удалось вырваться из плена слов. Его безмолвие заключало в себе глубочайшее откровение истины, ибо оно было всеобъемлющим и поэтому являлось источником всего его учения. Что характерно, эта его проповедь осталась непонятой всеми его учениками за исключением одного.

С другой стороны, участники Элевсинских мистерий были едины в своем понимании происходящего, благодаря чему они внезапно прозревали путем непосредственного видения и интуиции. Поэтому не было необходимости в том, чтобы пытаться преодолеть слова. Мы не знаем, играли ли вообще слова сколько-нибудь существенную роль в ритуалах инициации в Элевсине и Аграи. Едва ли там присутствовало нечто подобное проповеди. Здесь имели место отдельные литургические восклицания, но ни о чем похожем на «речь» документы нам не сообщают. Это была безмолвная по своему существу инициация, ведшая к обретению знания, которое не нужно, да и не возможно было облечь в слова. Нам следует признать, что в истории Элевсинских мистерий был определенный период, в течение которого колос, при каких бы обстоятельствах он ни показывался, имел для участников торжества совершенно ясное значение. Мы должны принять за аксиому то, что подобное ясное значение предполагалось самим фактом проведения и переживания празднества мистерии. Ведь немыслимо, чтобы

==173

люди никогда не видели никакого значения в том, чему они были свидетелями и к чему относились с глубоким благоговением. Для них оно было самоочевидно, коль скоро они проникались общим отношением, разделяемым всеми инициируемыми во время безмолвного обряда.

Не менее поучительно и следующее отличие. «Цветочная проповедь» Будды заключала в себе самый широкий по своему смыслу намек, который только можно вообразить, на то, что все есть Будда, и, значит, все вещи являются такими же безмолвными указаниями на истину, как он сам. Это был очень глубокий по значению и в то же время таинственный жест, который можно истолковать по-разному. Но элевсинский колос символизирует определенный аспект мира, а именно - аспект Деметры. Вариантами этого символа являются две богини и их судьбы, более утонченные и духовно более сложно оформленные и развитые. Другой стороной этого символа является эпизод божественного рождения. Будда с таким же успехом мог бы показать своим ученикам что-нибудь другое - камень или кусок дерева: смысл этого безмолвного жеста остался бы прежним. Но в Элевсинских таинствах все ключевые многозначительные эпизоды и богини во всем своем совершенствс образуют единую, тесно связанную группу. Они противопос тавляются друг другу и в то же время неразрывно связаны. И то, что их объединяет как общий корень, не менее очевидно. Во всех них - и в зерне пшеницы, и в богине в ее материнско-дочернем аспекте - открывается некое видение, видение, позволю себе повториться, «бездны ядра*. Каждое зерно и каждая дева содержат в себе, так сказать, всех своих предшественниц - бесконечную вереницу матерей и дочерей, единых друг с другом. «Бесконечная вереница» - это современный эквивалент выражения «бездна ядра»"". Это напоминает нам «бесконечности» Паскаля: бесконечно большое и бесконечно малое. В Элевсине же мы видим (хотя это и не оформлено таким образом, но выражено в ясных образах) нечто вполне единообразное и совершенно определенное: бесконечность сверхиндивидуальной органической жизни.

==174

Участник мистерии сам созерцал и пассивно переживал сверхиндивидуальное; это нельзя назвать освобождением (искуплением), скорее он просто чувствовал себя в безопасности и был счастлив, так как достигал безмолвной мудрости. Если мы хотим хотя бы приблизиться к пониманию того, что переживали участники мистерий, мы должны провести сравнение не только с буддийскими переживаниями, но и с современным европейским опытом; следует сформулировать этот парадокс со всей возможной остротой. Инициируемые переживали нечто большее, нежели индивидуальную судьбу - они переживали судьбу органической жизни в целом как свою собственную. Как эллины они сознавали не столько «бездну», открывавшуюся в их собственном бытии, сколько «бытие», в котором открывалась бездна. «Бесконечная вереница» значила для них не что иное, как бесконечное бытие - чистое и простое. Они переживали бытие, так сказать, ядро ядра, как свое собственное бытие. Это знание не принимало форму дискурсивной мысли или словесную форму. Если бы это случилось, то парадокс этого опыта мог бы быть выражен как индивидуальный «опыт» сверхиндивидуального, переживание бытия в целом как себя самого. Видение и увиденное, знание и бытие, как и везде в жизни и мышлении древних греков, соединяются в единое целое ^182 . Более того, для древних греков человек, получивший знание благодаря этому видению, получает особое место в бытии; счастлив тот, кто стал свидетелем таких явлений, говорил поэт, - его жребий после смерти будет иным, нежели у остальных. Он на своем собственном опыте овладеет длительностью, которая логически может принадлежать только сверхиндивидуальному ядру, невидимой, неизвестной органической жизни, поскольку такая длительность на самом деле означает «непрерывность».

В этом не облеченном в слова знании и бытии первые два элемента парадокса - обладание сверхиндивидуальной судьбой как своей собственной и всем бытием как своим собственным - не противоречат друг другу. В действительности мы как органические существа обладаем ими обоими. Только тре-

==175

тий элемент кажется противоречащим реальности - убеждение в том, что полное и счастливое обладание всем сущим как своим собственным даруется исключительно тем, кто «видел» в Элевсине и кто «знает». Зависимость бытия от знания есть нечто, выходящее за рамки греческого единства первых двух элементов. Такая убежденность, в основе которой лежит вера в свое собственное непрерывное существование, имеет более универсальный человеческий характер. На этом основываются и наставления для умерших в орфических «паспортах»: например, умершему нужно будет искать источник Мнемозины, памяти, а не источник Леты, забвения"". В буддизме тоже имеется подобный пример - «Тибетская книга мертвых» ^181 . Что это? Бессмысленное хватание смертного человека за свое сознание? А может быть, прорыв к не облеченному в слова знанию является кульминацией всего нашего существования, и этот прорыв в самом деле принципиально отделяет участников такого «видения» от неучастников и на все времена полагает различия в их природе?

Мы не ставили перед собой цель разрешить или сгладить все логические противоречия, присущие мифологическим переживаниям и «подобным почке» идеям. Мифология остается для нас, как и для Шеллинга ^111 ', «явлением, которое по своей глубине, постоянству и универсальности может сравниться с самой Природой». Мы хотели только, - подводя итог словами Шеллинга, - нашим объяснением «отдать должное предмету, а не принизить его, упростить или исказить, чтобы облегчить понимание». Мы не задавались вопросом, «какая точка зрения на явление должна быть принята для того, чтобы обеспечить приемлемое объяснение в соответствии с той или иной философской системой, напротив, какая философия нам нужна, если мы хотим подняться до уровня нашего предмета. Не как явление можно повернуть, упростить, исказить или извратить для того, чтобы любой ценой придать ему вид, при котором оно может быть истолковано посредством принципов, от которых мы не намерены отступать, но в каком направлении должны мы развивать наши мысли, дабы войти в должное

==176

отношение с рассматриваемым явлением. Кто бы ни пытался (и по какой бы причине) избежать такого усложнения своих мыслей, он должен быть, по крайней мере, достаточно честным и, вместо того чтобы втискивать его в рамки своих концепций и низводить его до уровня тривиальности, он должен отнести его к числу тех вещей, которые он не понимает, а таких непонятных вещей еще очень много для всех людей. И если человек не способен подняться до уровня своего предмета, он должен, по крайней мере, воздерживаться от высказываний этому предмету совершенно неадекватных».

==177

1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13-14-15-16-17-18-19-20-21-22-23-24-25-26-27-