II. ИССЛЕ Д ОВАНИЕ МИФОВ И СКАЗОК

Право применить методы и выводы психоанализа к и з учению возникновения, изменения и значения мифов можно обосновать, указав на то, что такие исследования отнюдь не выходят за границы , собственно, сферы психоанализа. Независимо от того, что мифы издавна требовали разъяснений, вряд ли приходится отрицать, что в мифах и сказках диких и культурных народов, каковы бы ни были их содержание и смысл, мы имеем дело с продуктами чистой фантазии, что оправдывает и даже делает необходимым психологическое исследование мифов. Самая важная заслуга психоанализа заключается в освещении фантастической жизни и ее продуктов, а именно: в раскрытии мощных бес -сознательных инстинктивных сил, которые толкают к созданию фантастических образов; в исследовании того психического механизма, который принимает участие в их возникновении и, наконец, в разъяснении тех преимущественно символических форм, в которых они выражаются.

Первое побуждение к исследованию, с психоаналитической точки зрения, образования и значения мифов было дано изучением снов, чем мы обязаны Фрейду. Конечно, на связь между мифом и сном впервые указал не психоанализ; огромное значение сновидений для поэзии и мифа признавалось, как подчеркивает Эренрайх*, во все времена. У многих народов, по их собственным свидетельствам, сны являются единственным источником мифов; известные ученые, такие как Лэстнер, Манхардт, Кошер, Вундт, признали значение сновидений, в особенности сновидений, внушающих страх, для понимания отдельных мифов или, по крайней мере, господствующих в этих мифах мотивов. Если в последнее время это воззрение и было в некоторой степени отодвинуто на задний план "разъяснением природы", то оно все-таки остается неоспоримым в глазах проницательных

* P.Ehrenreich: Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grun diagen, Leipzig, 1910, S . 149 (Mythol. Bibl. IV, 1).

К оглавлению

==50

ЗНАЧЕНИЕ ПСИХОАНАЛИЗА В НАУКАХ О ДУХЕ

ученых, таких как, например, Эренрайх. Можно легко понять ре з кое противопоставление чисто внутреннего психологического метода исследования, исходящего из сновидений, и того метода, исключительной основой которого является реальный мир (естественные процессы), если принять во внимание узость того метода, который ограничивался почти одним только типом сна — внушающего страх, не умея при этом правильно разъяснить и этот вид сновидения.

Но ра з был принципиально признан параллели з м сна и мифа, а вместе с тем и психологический метод исследования мифа, то более глубокое понимание сновидений неизбежно повлекло за собой и прогресс в области изучения мифов. Первым наиболее важным и во многих отношениях замечательным шагом в этом направлений было разъяснение Фрейдом античного мифа об Эдипе, который он, на основании типичных снов сыновей о смерти отца и половых сношениях с матерью, объяснил как общечеловеческое проявление соответствующих желаний, в первобытное время игравших чрезвычайно важную роль и с тех пор интенсивно вытесняемых. Значение этого открытия заслуживает более глубокого и з учения и более справедливой и беспристрастной оценки.

Этот прогресс выводит нас далеко за пределы прежнего чисто внешнего параллелизма к тем общим бессознательным источникам, из которых питаются не только сновидения и мифы, но и все продукты фантазии вообще. Таким образом, психоанализ не только предлагает известное разъяснение мифа, но вместе с тем обосновывает необходимость разъяснять мифы, учитывая ту роль, которую играет бессознательное при создании мифов. Далее, он заменяет поверхностное сравнение генетическим исследованием, которое позволяет смотреть на мифы, как на измененные остатки желаний-фантазий целых наций. Как сон в индивидуальном смысле, так и миф в филогенетическом, представляет собой осколок погибшей психической жизни. Понятию о бессознательной душевной жизни, первоначально связанному с индивидуальной психологией, психоанализ находит приложение применительно к мифам первобытного времени, что и является самым блестящим подтвержде-

==51

О. Ранк, X. Захс

нием правильности и ценности метода. Главным мотивом создания мифов и существенным их содержанием ока з ался конфликт в психической детской жизни, отношение к родителям и семье со всеми его разнообразными оттенками (сексуальное любопытство и т.д.). Удалось даже дока з ать, что развитие мифических представлений в их широком объеме отражает культурную дисциплину личности в семье и семьи в роду и племени.

Фрейдовское разъяснение мифа об Эдипе особенно ценно тем, что оно ничего не привносит в миф и для своего понимания не нуждается ни в каких гипотезах; смысл мифа оно устанавливает при помощи данных уже элементов. Единственной предпосылкой является неустрашимое мужество исследователя, —симво л ом чего и представляется, собственно, сам Эдип*, — которое дает ученому, изощренному в психоанализе, во з можность верить в психическую реальность расска з а. Мы установили тем самым важнейший основной принцип психоаналитического понимания мифов", хотя мы и при з наем, что нескрываемая наивность греческой сказки об Эдипе, допускающая непосредственное применение к нему нашего метода, представляет собой исключительный случай: впрочем, и привлеченные для понимания мифа сны также отклоняются, в силу своей про з рачности, от обычного типа снов. Здесь не место повторять приведенные Фрейдом основания, для нас достаточно ясно, что большинство мифов, как и большинство наших ночных снов, выдают свой более глубокий смысл только после более или менее сложной работы.

Эта точка зрения, так же как и параллели з м сна и мифа, установлена не психоанализом. Предположение, что у ми-

* Ср. в письме Шопенгауэра к Гете (от 11 ноября 1815 г.) след, место: "Мужество не удерживать вопросов в сердце своем делает философом. Философ должен быть похож на Эдипа Софокла, который в поисках разъяснения своей собственной ужасной судьбы исследует без отдыха и перерыва, даже предчувствуя, что ответ будет для него ужасен. Но большинство в себе несут Иокасту, ко то рая умоляет Эдипа во имя всех богов, не искать дальше: и они уступают..." (Ferenezi — Imago, I, S.276 ff).

** Это вместе с тем и основной принцип психоаналитического метода вообще

==52

ЗНАЧЕНИЕ ПСИХОАНАЛИЗА В НАУКАХ О ДУХЕ

фов кроме внешнего смысла — впрочем, также не всегда понятного — имеется еще и другое тайное значение, которое нужно еще разъяснить, чрезвычайно старо, быть может так же старо, как и сами мифы, которые уже при своем появлении вызывали, подобно снам, известное непонимание, так что приходилось приписывать их рассказу объективную реальность, то есть верить им. После того опыта, который дал нам психоанализ, очень вероятно, хотя и не бе з условно доказано, что тот процесс, который проявляется в создании мифов и который позже делится на религиозные, художественные, философские течения, начался в период, когда человек уже не осмеливался открыто признаваться в психической реальности своих желаний и страстей в период, следовательно, который мы в развитии личности уже знаем, как начало периода вытеснения.

Тем самым дан второй важный принцип психоаналитического исследования мифов. Если миф является, как мы знаем о сне и других психических процессах, продуктом мощных, стремящихся к проявлению психических сил и в то же время их антагонистов, то в его содержании должно проявиться действие этой тенденции: задача психологического разъяснения мифа заключается в таком случае в восстановлении получившихся видоизменений. При этом нельзя забывать смысла и цели всего исследования: выяснить путем обрисовки участвовавших первоначально в создании мифа бессознательных инстинктивных сил его тайный психологический смысл; древняя форма мифического рассказа или его первоначальное сознательное значение при этом отнюдь не восстанавливаются — это входит в задачу мифологических исследований. Нельзя отрицать, что во многих случаях первоначальная форма мифа ближе к бессо з нательному смыслу, так как, чем дольше продолжается вытеснение, тем сильнее видоизменения: но не надо все-таки забывать принципа постепенного возвращения первоначально вытесненного, что и позволяет нам открывать менее затемненные обрывки бессознательного смысла в более поздних очень сложных формах, например, в сказках. Таким обра з ом, психоанализ сталкивается с сравнительным изучением мифов и сказок, но задается при этом целью не

==53

О. Ранк, X. Захе

восстановить первоначальную форму мифа, а открыть его бессознательное значение, которое и в самой первоначальной форме не совсем ясно; потребность в создании и рассказывании мифов появляется только с отказом от известных реальных источников наслаждения и с необходимостью компенсировать их фанта з ией. Этот реальный отказ, по-видимому, филогенетически аналогичен нашему психическому вытеснению и принуждает фантазию создавать подобные же, быть может, только не такие утонченные видоизменения, какие создает вытеснение. Психоанализ восстанавливает когда-то сознательно приемлемые, позже запрещенные и только в форме мифа допущенные к сознанию, желания, отказ от которых дает толчок к созданию мифа. В конце концов, психоанализ работает над тем же, что и психология — над анализом образов фантазии, которые могут проявляться и в других формах. Но свойственная мифу, быть может, для него характерная связь психического содержания и процессов с явлениями природы сама относится отчасти к домифическому периоду "анимистического мировоззрения", что опять возвращает нас к психологическому исходному пункту создания и исследования мифов. Современная мифология может видеть свою задачу в "свед е нии" переданных в чисто человеческом одеянии мифических рассказов (и миф есть не что иное, как рассказ) к изображению явлений природы, как когда-то "Песню Песней" Соломона разъясняли, как разговор между Христом и церковью; задача психолога останется как раз обратной: человечески одетые обра з ы фантазии, даже когда они относятся, по-видимому, к совсем другим процессам, вывести из их психологических источников и психологически понять. Эта задача выполняется в силу знакомства с процессами вытеснения и образования замещений и пускаемых при этом в ход психических механизмов, поскольку нам все это известно из психоаналитического изучения фантастической жизни человека.

Если при создании мифов признать в указанном смысле эти динамические факторы существенными, то станут понятными не только рано появляющаяся потребность в разъяснении видоизмененных и непонятных обра з ов мифа, но

==54

ЗНАЧЕНИЕ ПСИХОАНАЛИЗА В НАУКАХ О ДУХЕ

и те пути, по которым нуж но его искать. Если миф констит уируется как возмещение отрицаемых психических реальностей и их проецирование на сверхчеловеческих богов и героев, которым дозволено запрещенное людям, то сама потребность в разъяснении, как бы относящаяся к мифу, будет неизбежно поддерживать и усиливать первоначальное намерение. Разъяснение будет направлено не к лежащим в основе психическим реальностям, а наоборот, к явлениям внешнего мира. Вполне естественно, что особенно выдающимся героям и приходится определенным образом принимать на себя коллективные желания, подлежащие вытеснению, и выполнять их в качестве сверхчеловеческих подвигов. Менее ясна связь между мифами и сказками, изложенными в человеческой форме, с одной стороны, и небесными и природными явлениями — с другой; существование этой связи утверждает естественно-мифологический метод разъяснения. Но для психологического оправдания такой гипотезы надо только принять во внимание, что богатый фантазией человек первобытн о го времени наделял некоторыми собственными аффектами и, следовательно, своей психической жизнью и неодушевленные естественные явления, которые он воспринимал с удивлением и непониманием.

Мотивы природы сами по себе давали ему, правда не мотивы а только материал для образов его фантазии, точно так же, как спящий часто ловко вплетает внешние ра з дражители в свой сон. Быть может значение явлений природы для создания мифов следует рассматривать с той же точки зрения, с какой психоанализ оценивает материал, накопившийся за день, для создания возникшего из бессознательных мотивов сновидения. Весьма вероятно, что для создававших мифы проецирования вытесненных желаний на обоготворенных героев и очеловеченных богов было недостаточно, и они по обычному антропоморфному способу вовлекали в миф явления природы, представляющие собой божественную волю. То обстоятельство, что в мифах, в их конечной форме, можно до известной степени различить этот фактор, говорит, по-видимому, за то, что антропоморфное восприятие явлений природы играло роль уже при их

==55

О. Ранк, X. Захс

(мифов) создании. Причем таким образом, что явления, уже раньше служившие самосохранению (боязнь) и персонифицированные путем самоизображения (проекция "я" на окружающий мир), к тому времени, когда человек искал внешних объектов для своих вытесненных желаний, послужили материалом для образования мифов; стимул для обоих процессов проистекает из бессознательной аффективной жизни. С этой гипотезой согласуется и тот факт, что неоспоримый в своем праве — особенно для твердо установленных мифических календарных чисел — естественно-мифологический метод разъяснения в состоянии ука з ать, какие естественные процессы соответствуют определенным мифическим мотивам только чисто описательно, но не дает динамического понимания психических процес с ов, которые ведут к антропоморфной апперцепции внешних процессов вообще и, далее, к принятию ими формы человеческого рассказа.

Если же, несмотря на это, крайние з ащитники метода естественного разъяснения упрямо утверждают, что миф вполне разъяснен посредством указания на его атмосферные, звездные и тому подобные элементы, которые к тому же часто выискиваются при помощи искусственной игры словами и аллегориями, то у психолога возникает новый интерес уже по отношению к этим утверждениям. Складывается такое впечатление, что исследователи, поль з ующиеся исключительно естественно-мифологическим методом — безразлично в каком смысле — в своих стараниях раскрыть смысл мифического рассказа оказываются в положении, сходном с положением создателей примитивного мифа, они стремятся лишить известные неприятные мотивы путем проекции на внешний мир их неприятной стороны и, таким образом, лежащую в основе мифа психическую реальность заменить объективной реальностью.

Эта тенденция обороны и отклонения была, вероятно, одним и з главных мотивов при мифической проекции отталкивающих мыслей на космические процессы, и возможность того же процесса у теперешних разъяснителей мифа очень наивно ценится основателями естественно-мифологического метода, как его особенное преимущество. Так,

==56

ЗНАЧЕНИЕ ПСИХОАНАЛИЗА В НАУКАХ О ДУХЕ

Макс Мюллер признает, что "благодаря этому методу не только незначительные мифы приобретают собственное значение и красоту, но и устраняются некоторые из возм у тительнейших черт классической мифологии и выясняется их истинный смысл". Наряду с этим при з нанием невольно вспоминаются резкие выражения Арнобия, который, впрочем, в качестве приверженца раннего христианства был лично заинтересован в том, чтобы языческие боги представлялись возможно более грубыми; на попытки своих современников (прибли з ительно 300 г. н.э.) дать аллегорическое объяснение мифов он отвечает следующими словами: "Почему вы уверены, что в вашем объяснении вы даете тот же смысл, что и те историки в своих сокровенных мыслях, раз они эти мысли излагали не теми же выражениями, а другими словами. Другой может ведь придумать иное более остроумное и более вероятное объяснение. Если это так, то как можете вы выводить что-либо уверенно из двусмысленных вещей и давать определенное объяснение слову, прошедшему через бесчисленные виды разъяснений?.. Как вы можете знать, какая часть рассказа составлена обыкновенным обра з ом, а что в нем, наоборот, скрыто двусмысленными и чуждыми выражениями, ра з нет того признака, по которому можно отделить одно от другого? Или все должно быть аллегорией и соответственно нами разъяснено, или ничего. Ранее было принято аллегорическим речам придавать самый чистый смысл, скрывать грязные и отвратительные вещи под приличными названиями, теперь д обродетельным вещам нужно придавать грязный и отвратительный вид!" Эти слова, написанные много столетий назад, можно без изменений направить по адресу некоторых современных мифологов, которые (как, например, Сике) мифический мотив кастрации объясняют как аллегорию ущерба месяца, мотив кровосмешения—определенным отношением месяца к солнцу. Исследователю, стоящему на психоаналитической точке зрения и знакомому с детерминизмом во всех психических явлениях, ясна с сам о го начала

* M.MUller: E ssa y s, LetpziQ. 1869, Vol. II, S.143. То ж е самое см. Сох. Mytholog y of th e Aryan Nations, vol.l.

==57

О. Ранк, X. Захс

та роль, которую неизбежно играют при со з дании мифов определенные сознательные факторы душевной жизни, и он отнюдь не отрицает значения наивного восприятия мира при образовании мифов.

Признание значения бессознательных психических сил не исключает роли элементов природы, что лучше всего доказывается следующим фактом; современные мифологи, пользующиеся сравнительным методом исследования, вполне согласны в существенных пунктах понимания мифов с выводами психоаналитического изучения. Так, Гольдцихер* признает, хотя и с некоторой наивностью, что "убийство родителей, детоубийство, братоубийство, борьба между братьями и сестрами, половая любовь между детьми и родителями, между братом и сестрой являются главными мотивами мифа"; Штукен, Йеремия и другие прямо на з ывают кровосмешение и кастрацию "мотивами первобытного времени", встречающимися повсюду в мифологии (см . Stucken, Jeremias). Но тогда как психоанализ признает эти тенденции, значение которых он научился понимать при помощи детской сексуальности и бессознательной психической жизни взрослых, психической реальностью, метод естественного разъяснения проецирует эти тенденции на небо. Проницательные исследователи, наоборот, подчеркивают вторичную роль явлений природы", и психологически обра з ованный мифолог, как, скажем, Вундт, отклоняет принятую многими мифологами точку зрения небесного происхождения мифов как психологически неприемлемое представление *** и считает героев проекцией человеческих желаний и надежд.

Goidziher- Der Mythos bei den Hebraem, Leipzig, 1876, S.107.

** В этом смысле Штукен говорит (StuckervAtose, S.432): "... перенятый от предков миф переносится на естественные процессы и разъясняется натуралистично, а не наоборот" "Разъяснение при помощи явлений природы само является мотивом" (S.633, примечание). Подобным же образом выражается и Майер (Meyer: Gesch.d. Altert V Bd., S.48): "Во многих случаях искомая в мифах символика природы только кажущаяся или внесена в них вторично, как в мифах Вед и Египта; она является примитивной попыткой разъяснения, как у греков, начиная с V столетия»

*** Wundt: Volkerpsychologie, II Bd. 3 T o il, 1909, S.282.

==58

ЗНАЧЕНИЕ ПСИХОАНАЛИЗА В НАУКАХ О ДУХЕ

Задачей психоаналитического исследования мифов является разъяснение бессознательного смысла лежащих в основе мифа фантазий: смысла затемненного ссылками на естественные процессы и другими видоизменениями. Эта з адача выполняется исследованием содержания и механизма бессознательной душевной жи з ни, которые особенно ясно обнаруживают себя в сновидениях, но могут констатироваться также и в других проявлениях психической жизни (религии, искусстве, остротах и т.д.). Тем самым, мы решительно опровергаем то недоразумение, которое приписывает нам старое понимание "теории сновидений", выводящей определенные мифические мотивы непосредственно и з сновидений. Мы скорее считаем сновидение и миф параллельными проявлениями тех же психических сил, которые создают и другие фантазии. В то же время мы подчеркиваем, что сновидение и миф для нас отнюдь не идентичны. Уже то обстоятельство, что сновидение априори не предназначено для понимания, тогда как миф обращен ко всем и каждому, исключает такое отождествление. Но именно условие легкого понимания дает возможность усмотреть различие между поэтическим построением сказки и кажущейся абсурдностью сновидения, особенно при интенсивном участии тех психических сил, которым Фрейд приписывает "вторичную обработку" содержания сна на уровне сознательной психической инстанции. Тем самым мифы, не удаляясь чрезмерно от внутреннего построения сна, приближаются к лучше известным психическим феноменам, которые также (как говорит уже их название) занимают серединное положение между сном и сознательной инстанцией, именно к снам наяву.

Честолюбивые и эротические фантазии периода поло в ой зрелости снова появляются в мифах в качестве ряда рассказов с одинаковым содержанием, но часто друг от друга независимых. Так, например, миф о брошенном в воду в корзине младенце, будущем герое, о его спасении и воспитании бедными людьми и конечной победе над преследователями (большей частью над отцом) знаком нам в виде честолюбивых, подкрепленных эротическими желаниями фантазий мальчиков, снова появляющихся в "семейном

==59

О. Ранк, X. Захс

романе" невротиков и во многих отношениях совпадающих с патологическими маниями преследования и величия определенных душевнобольных. Если мы при этом корзину и воду, на основании нашего знания символов, объясняем как изображение родов, то ставшее тем самым возможным понимание мифа дает нам и ключ к его тайному стимулу и тенденции. При этом оказывается, что символизация, в общем, служит для проявления желаний, находящихся под давлением вытеснения в скрытой форме; в этой форме уже нет ничего неприемлемого для сознания, но она все-таки дает аффектам, рвущимся из бессознательного, почти равноценное удовлетворение. Это, впрочем, общая формулировка, к которой подходит и механизм создания бессознательных образов фантазии, стало быть, и создания мифов Они служат, выражаясь в общей форме, удержанию и видоизмененному проявлению психически же л ательного, но запретного, то есть собственно отрицанию нежелательного, мучительного, навязанного человеку реальностью. Успех этих обоих стремлений, представляющих собой основные тенденции психики, можно объединить под точкой зрения выполнения желаний, которое для компенсации запрещенного удовлетворения или для обхода навязанного отказа пользуется во все более утонченной форме тем механизмом, который мы постараемся сейчас очертить.

Знакомый из сновидений механизм расщепления одной личности на многие образы, представляющие свойства данной личности, появляется, например, в форме того героического мифа, в котором мятежный сын исполняет враждебные желания (направленные на отца) на каком-либо тиране, а культурным требованиям пиетита отдается должное в виде особого признания любимого, почитаемого или даже защищаемого отца. Этому расщеплению мифических образов соот в етствует, очевидно, подобное же двойственное — "амбивалентное" — отношение к данным личностям самих героев, с точки зрения которых , по-види м ому, создан миф; в конце концов, этот механизм сводится к "параноидному", как сказали бы мы, разложению психически единого и к его проекции на мифические образы. Целый ряд сложных мифов можно свести к фамильному треугольнику — родители и

К оглавлению

==60

ЗНАЧЕНИЕ ПСИХОАНАЛИЗА В НАУКАХ О ДУХЕ

ребенок; в конце концов, в них можно различить замаскированное изображение эгоцентрического положения ребенка.

От расщепления, средства изображения, свойственного создающей мифы фантазии, следует отличать подобный же механизм удвоения целых мифических фигур (а не только отдельных их желаний и стремлений); этот механизм уже известен отдельным современным мифологам (см .: Winck ler, Stucken, HUsing и др.), его можно проследить через всю историю мифов и сказок. И тут только психоаналитическое углубление в сказания дает возможность различить тенденцию этого механизма, как средства выполнения желаний и удовлетворения инстинктов. Как многие сны повторяют в целом ряде последовательных ситуаций все тот же мотив в различных видоизменениях и различном виде, так и миф повторяет ту же психическую комбинацию, пока она не будет известным образом исчерпана во всех тенденциях и оттенках желания. Случай с удвоением встречается, например, в ряде преданий, задача которых заключается в том, чтобы сделать приемлемым запретное кровосмешение с матерью, дочерью или сестрой путем удвоения мужского или женского партнера. Примерами удвоения мужского партнера могут послужить многочисленные сказки и саги, в которых король сначала в полном сознании своего греха хочет жениться на собственной дочери , дочь убегает от него и после долгих приключений выходит замуж з а другого короля, в котором легко распо з нать двойника отца. Классический пример удвоения женского партнера в целях выполнения кровосмешения, представляет собой сага о Лоэнгрине, в первой части которой сын спасает любимую мать от власти жестокого отца; женитьба на спасенной происходит уже во второй части, после того как снова разыгрывается весь эпизод спасения с другой чужой дамой, двойником матери.

Эти и другие подобные примеры показывают, что удвоение, иногда и умножение отдельных мифических фигур идет параллельно с удво ением или умножением целых сказ очных эпизодов. Благодаря расщеплению, удвоению, сокрытию под маской и проекции этих психических элементов, самое отталкивающее, например, кровосмесительное содержание рассказа затемняется с точки зрения тенден-

==61

О. Ранк, X. Захс

ции вытеснения, но в то же время первоначальная тенденция вытеснения сохраняется в замаскированной форме.

В этих процессах, становящихся с прогрессирующим вытеснением все более сложными, появляется постепенно перенесение аффективного акцента с первоначально значимо г о на второстепенное, вплоть до полного изменения аффекта или содержания представления, с чем мы знакомы из сновидений. Таково необходимое следствие свя з анной с прогрессирующим вытеснением неясности мифа, в который все же должно быть вложено какое-либо, хотя бы и непонятное, значение.

Приведенные психические мотивы видоизменений и извращений указывают мифологу и исследователю, опирающемуся на мифологический материал, на необходимость еще большей осторожности при использовании этого материала, чем того с полным правом требует сравнительная мифология. Внимание исследователя должно быть обращено не только на историческую основу и на внешнюю судьбу мифических преданий, но и на другие очень важные факторы. Добросовестный исследователь не пользуется уже теперь мифическим материалом, не проверив его с точки зрения сравнительного исследования; точно так же миф, не разъясненный психологически, не должен быть использован в целях безупречного доказательства.

Психологическое понимание мифов не исчерпывается, однако же, раскрытием маскирующих символов и изображения противоположностей, разъяснением расщепления и удвоения, сведением разложения и проекции к эгоцентрическим элементам бессознательного. Нужно считаться еще с одним фактором, который независимо от уже описанного ра з растания мифа, так сказать, в ширину и длину, вызывает еще наслоение, вверх, свойственное мифу еще в большей степени, чем, например, сновидению. Миф — не индивидуальный продукт, как сон, но и не такой, так сказать, устойчивый, как произведение искусства. Создание мифа пребывает всегда в течении, никогда не заканчивается и приспосабливается к различным следующим друг за другом поколениям с их религиозным , культурным, этическим уровнем; психологически говоря , к данной стадии вытесне-

==62

ЗНАЧЕНИЕ ПСИХОАНАЛИЗА В НАУКАХ О ДУХЕ

ния. Это наслоение поколений можно распознать в известных формальных особенностях мифов; особенно отталкивающие и ужасные свойства и поступки, приписываемые первоначально исключительно герою мифа, постепенно распределяются в смягченной форме на его предков и потомков.

В качестве инициаторов, распространителей и разукра шивателей так называемого народного творчества мы представляем себе одаренных личностей, у которых прогрессирующее вытеснение проявляется особенно ясно и, вместе с тем, раньше, чем у других; рассказ при этом, по- видимому, прежде, чем принять окончательную форму, проходит сквозь ряд подобных инди в идуальных психик, из которых каждая работает в том же направлении над подчеркиванием общечеловеческих мотивов и устранением мешающих мелочей. При таких обстоятельствах поздние и во всем построении приспособленные к культурному уровню формы рассказа все же, возможно, в отдельных пунктах бли з ко подходят к первоначальному бессознательному смыслу. С другой стороны, история греческих преданий, Вед и Эдд показывает достаточно ясно, как религио з ные мифы, первоначально созданные как нечто вполне реально во з можное, позже в эпоху просвещения постепенно теряют право на серьезное внимание. Но психическая реальность мифа на высших ступенях культуры совершенно не признается и потому параллельно с его реальным обесцениванием идет и психологическое: из области социальнозначимых факторов он изгоняется в царство сказок.

Как уже было выше отмечено, некоторая доля бессознательной фантастической жизни постепенно снова прорывается, и потому миф, который так же невозможно изгнать из мира, как создавшие его факторы из душевной жизни, может на известной культурной ступени снова появиться в виде сказки; высокоразвитые народы небрежно отсылают его в детскую, где, собственно, в более глубоком смысле и есть его настоящее место, и где он только и может быть еще правильно понят. Тут совершается то же, что и с примитивным оружием, например, луком и стрелами, которые, будучи заменены более целесообразными, продолжают жить,

==63

О. Ранк, X. Захс

как игрушки в детской. Но, как давно уже установлено научным исследованием, сказки так же мало созданы для детей, как и это оружие; они представляют собой скорее "опустившуюся" форму мифа, последнюю форму, в которой мифическое творчество еще выносимо для сознания взрослого культурного человека. Ребенок, одаренный фантазией и не освободившийся еще от примитивных аффек т ов, относится и к сказке, как к объективной реальности, так как он еще близок к тому времени, когда должен был верить в психическую реальность его собственных подобных же стремлений. Взрослые же знают уже, что это "только сказка", то есть продукт фанта з ии. Ска з ка сама приводит нас, таким образом, к психологическому исходному пункту исследования мифов и в то же время выдает нам человеческий исходный пункт создания мифов, сводя богов и героев к земной мере. В силу этого полного развития лежащих уже в основе мифа чисто человеческих черт, сказка помогает разобраться в психологическом анализе и разъяснении мифа и является средством не только дополняющим мифический материал, но и часто подтверждающим уже сделанные выводы. Обыкновенный миф доставляет материал в сравнительно сыром состоянии, так как имеет дело с сверхчеловеческими условиями; сложная сказка сводит материал к человеческой мере, но в замаскированном, отчасти, этически смягченном виде. Обе формы, дополняя друг друга, дают возможность полного разъяснения и понимания мифа в смысле психоанализа, который считает отталкивающие для нас мотивы общечеловеческими чертами психической жизни примитивного человека и бессознательной душевной жизни взрослого культурного человека и признает психическую реальность этих мотивов.

***

Чтобы объяснить применение методически изложенных выше принципов, мы избираем как пример распространенную группу преданий; в этой группе результаты психоана-

==64

ЗНАЧЕНИЕ ПСИХОАНАЛИЗА В НАУКАХ О ДУХЕ

литической разъяснительной работы подтверждаются данными сравнительного исследования сказок с мифологической точки зрения. Дело идет о романе двух братьев, имеющемся в различной форме у многих народов старого и нового времени: он имеется также и в сказках братьев Гримм в очень сложной обработке, и оттуда мы и извлекаем ядро рассказа, чтобы проанализировать лежащие в его основе психологические корни. При этом, при помощи сравнения с менее замаскированными или иначе изложенными вариантами той же истории, мы получим непосредственный доступ к изложенному механизму создания мифов.

Сказка в сокращенном виде гласит: из двух братьев, богатого — злого и бедного — доброго, у последнего имеются двое детей "это были братья-близнецы так похожие друг на друга, как две капли воды". Их отцу когда-то посчастливилось натолкнуться на золотую птицу, перья и яйца кот о рой богатый брат хорошо оплатил; теперь он хочет еще съесть ее сердце и печень и тем приобрести ее "золотоносную" способность. Драгоценное кушанье съедается, однако, ничего не подозревающими голодными близнецами, с тех пор каждый из них находит по утрам под подушкой золотую монету. По настоянию завистливого дяди отец оставляет мальчиков в лесу.

Там их находит охотник, который воспитывает их и, когда они вырастают, посылает их скитаться по белу свету. Он немного провожает их, при прощании дает им блестящий нож и говорит: "Если вы когда-нибудь расстанетесь, то воткните этот нож в дерево на распутьи , по этому ножу один из вас, когда вернется, сможет узнать, что случилось с отсутствующим братом, так как та сторона, в которую он пошел, з аржавеет, когда он умрет, пока же он жив, она останется блестящей". Братья попадают в большой лес, голод заставляет из охотиться; но они не трогают диких зверей, внушающих им жалость, и приобретают в лице животных хороших друзей в беде. В конце концов они должны, однако, расстаться; они "клянутся в братской любви до смерти и втыкают в дерево нож, который им дал их приемный отец; один идет на восток, другой на запад".

==65

О. Ранк, X. Захс

"Младший* пришел со своими животными в город, погруженный в траур". Он узнает причину от хозяина кабачка: ежегодно в жертву обитающему в городе дракону приходится приносить невинную девушку, и никого более не осталось, кроме дочери короля, ужасная судьба которой должна исполниться завтра же. Уже много рыцарей пыталось победить дракона, но всем это стоило жизни, и король обещал победителю свою дочь в жены и королевство в наследство. На следующее утро юноша поднимается на драконову гору, находит там в церкви подкрепляющее питье, делающее его способным поднять закопанный на пороге огромный меч, и ждет прибытия чудовища. Тут приходит с большой свитой принцесса. "Она издали увидела высоко на драконовой горе охотника, решила, что это стоит и ждет ее дракон, и не хотела подняться " . В конце концов она должна, однако, свершить тяжелый путь. Король со свитой возвращается домой, и только маршал должен наблюдать издали за всем происходящим. Охотник дружелюбно встречает принцессу, утешает ее, обещает спасти и запирает ее в церкви. Вскоре прибывает семиголовый дракон и вступает с охотником в единоборство. Разыгрывается бой, во время которого юноша двумя ударами отсекает дышащему огнем чудовищу шесть голов (мотив гидры). "Чудовище уже, устав, хочет снова броситься на охотника, но тот из последних сил отсекает ему хвост и, так как уже не может больше бороться, призывает своих зверей, которые раздирают дракона в клочья. Когда бой кончился, охотник отпер церковь и нашел принцессу лежащей на земле, так как от страха и ужаса она лишилась чувств" (смертный сон). Когда она пришла в себя, он сказал ей, что теперь она спасена. Она обрадовалась и сказала: "Теперь ты будешь моим супругом". Свое коралловое ожерелье она отдала в вознаграждение зверям, "но свой носовой платок, на котором было ее имя, она подарила охотнику, тот отошел, вырезал из семи голов дракона языки, завернул их в платок и таким образом сохранил их".

Усталый от боя рыцарь лег с принцессой отдохнуть, все звери также заснули после того, как каждый из них пере-

* Буквально, хотя речь и идет о близнецах.

==66

ЗНАЧЕНИЕ ПСИХОАНАЛИЗА В НАУКАХ О ДУХЕ

давал другому дозорную службу. Когда маршал, подождавши некоторое время, пришел посмотреть и нашел всех в глубоком сне, он отсек охотнику голову, на руках снес принцессу с горы и вынудил ее дать обещание выдать его з а победителя дракона. Но она вымолила у отца отсрочку на год и день, потому что она думала за это время что-либо услышать о своем милом охотнике. На драконовой горе, между тем, проснулись звери, увидели, что принцессы нет, а их господин мертв, и начали искать виновного, виновным в конце концов остался заяц. Заяц же избавился от нака з ания, доставивши в течение 24 часов корень, который снова вернул его господину жизнь. Но в поспешности ему посадили голову не так, как следует, "он, однако, этого не заметил, занятый печальными мыслями о принцессе, только в полдень, когда он захотел поесть, он заметил, что лицо его повернуто к спине, не мог понять в чем дело и спросил зверей, что было с ним во сне". Тут звери признаются ему во всем, голова ставится правильно, и охотник печально отправляется со своими животными по свету.

По истечении года он попадает в тот же город, на этот раз по случаю свадьбы принцессы увешанный флагами и знаменами. Охотник посылает к невесте послами своих зверей, пораженный король требует к себе их властелина и хозяина. Он появляет с я как раз в тот момент, когда выставляются семь драконовых голов, и приводит мнимого победителя дракона в смущение вопросом о недостающих языках; он сам показывает эти трофеи, платок и коралловое ожерелье принцессы и претендует на руку принцессы. Вероломного маршала колесуют, и принцесса становится женою охотника, охотник объявляется правителем государства. "Юный король приказал привести своего отца и приемного отца и осыпал их сокровищами. Он не з абыл также и хозяина кабачка "* .

Молодой король живет беспечально со своей женой и часто в сопровождении своих з верей выезжает на охоту. Однажды он, охотясь в ближнем заколдованном лесу за белым оленем, теряет свою свиту, в конце концов, упускает

* Но странным образом совершенно забыл брата.

==67

О. Ранк, X. Захс

и дичь, теряет дорогу и должен переночевать в лесу. К нему приближается ведьма, бросающая ему, под тем предлогом, что боится его з верей, прут; и звери и король, прикоснувшись к нему, превращаются в камень ( смертный сон).

В это время в королевство случайно приходит второй брат, блуждавший до тех пор со своими зверями бе з дела; по ножу в дереве он узнает, что с его братом случилось большое несчастье, но что его еще можно спасти. В городе из-за большого сходства его принимают за короля и опечаленная королева радостно встречает его как своего супруга. Он играет навя з анную ему роль в надежде спасти таким путем брата, только вечером, ложась на королевскую постель, он кладет между собой и молодой королевой меч; королева не осмеливается спросить его о значении этой непривычной церемонии (мотив воздержания).

По прошествии нескольких дней он попадает в заколдованный лес, с ним происходит то же, что и с братом, с той разницей, что он з нает, как обращат ь ся со старой ведьмой, и принуждает ее вновь оживить брата с его зверями ( в оск ресен и е). Братья-бли з нецы сжигают ведьму, радостно обнимаются и рассказывают друг другу свою судьбу. Но когда один узнает, что брат его спал рядом с королевой, охваченный ревностью, он отсекает ему голову и сейчас же сожалеет о том, что так отплатил своему спасителю. Заяц снова приносит корень жизни, с помощью которого мертвый оживает, а рана исцеляется.

После этого братья снова расстаются, но решают войти в город с разных сторон в одно и то же время. Старый король спрашивает свою дочь, кто же ее настоящий супруг, но и она не может его сначала узнать, правильный путь ей указывает коралловое ожерелье, которое она дала его зверям. Вечером, когда молодой король идет в опочивальню, жена спрашивает его, зачем в предыдущие ночи он клал всегда в постель меч. Тут он узнал, как верен был его брат.

Если спросить наивного слушателя о смысле этой сказки, то он без промедления увидит в благородной, готовой на всяческие жертвы братской любви ясную тенденцию рас ' сказа. Но и он не может не заметить, что этот главный мотив пер е плетается с целым рядом приключений, более или ме-

==68

ЗНАЧЕНИЕ ПСИХОАНАЛИЗА В НАУКАХ О ДУХЕ

нее слабо связанных с основно й тенденцие й , что, далее, простая мораль истории обставлена очень сложным аппаратом, и что, наконец, сквозь мораль часто прорываются далеко не этичные мотивы. Некоторые из этих особеннос т е й — черты чудесного, повторение отдельных д е талей, сплетение различных мотивов и т.д. — могут быть ничего не значащим результатом той страсти к сочинительству, которая, без сомнения, играла известную роль в развитии сказочного материала; остается все же ряд типичных основных мотивов, идущих из мифического времени, когда рассказ достаточно часто имел совсем другой смысл и тенденцию, для нас совершенно чуждую. Сказка в ее теперешнем виде не является чем-то первоначальным, но вместе с тем, и не единообразным: она не может быть, поэтому, разъяснена сра з у во всей своей целостности, не может быть строка за строкой сведена к бессознательному смыслу, она неизбежно приобрела ту форму, в которой мы ее получили, и если мы проследим ход ее развития, то скорее всего узнаем, в чем собственно ее значение и причина тех изменений, которым она подвергалась в течение времени. В силу этой сложности переданного нам мифического образа, мы можем предпринять разъяснение только по отдельным мотивам и должны разложить данную сказку, точно так же, как мы это делаем со сновидением, на отдельные элементы.

В данной ска з ке легко отделить помещенный в центре рассказ — освобождение предназначенной в жертву чудовищу девушки и женитьбу на ней ее смелого спасителя (мотив спасения) — от предварительной истории и связанного с последней заключения; в двух последних частях содержится, собственно, братский мотив.

В истории двух брошенных отцом бли з нецов (мотив отвержения) есть опять-таки свое введение в рассказ о двух совершено разных братьях предыдущего поколения, в которых сначала можно усмотреть удвоение одного героя-близнеца. Но более глубокий анализ различает в них, по известной схеме мифа о рождении героя, расщепление образа отца; "злой отец" делается ответственным за оставленных в лесу детей, тогда как "добрый отец" допускает

==69

О. Ранк, X. Захс

его* , хотя и неохотно, и в течение рассказа снова появляется в виде охотника, нежно воспитывающего мальчиков, но в конце концов, все-таки отсылающего их (мотив отвержения). В прямом и неприкрытом изложении введение в сказку гласило бы, что отец, воспитав своих детей и подготовив их для жизни, заставляет их покинуть отцовский дом " .

С этим отвержением сыновей ***, брошенных в жестокой действительности, начинается собственно история приключений героев: неизбежная разлука братьев (мотив разлуки) и взаимная клятва в верности на блестящем ноже; значение последнего мотива выяснится позже.

Затем следует особое развитие совершенно самостоятельного мотива борьбы с драконом и освобождения девушки; этот мотив мы встречаем в качестве типичного элемента в мифологии различных народов. Мы вправе, поэтому, сначала рассматривать эпизод спасения, оставив в стороне братский мотив—тем более, что брат там совершенно не участвует — чтобы выяснить некоторые особенности создания сказки. Если читать подробное изображение девической жертвы с известной склонностью к психологическому пониманию, то трудно не рассмотреть его чисто чело-

Мы не исс л едуем здесь введенный из другой темы мотив золота и "золотоносной" способности. Приносящая деньги птица в определенном смысле изображает собой также отца, а свойство сыновей "нести" золото — их материальную самостоятельность.

** В начале сказки этот мотив оставленных отцом детей изображен еще совершенно неприкрыто, относительно приемного отца этот мотив превратился в свою противоположность, оба брата сами отказываются от питья и еды, пока охотник не разрешит им выйти в мир. Тогда старик говорит с радостью: "То, чего вы хотит е , было моим собственным желанием".

*** Тайный смысл отвержения здесь, где мы не следим за историей рождения героя , мы можем оставить вне рассмотрения, но укажем на то, чт о в других вариантах этой широко распространенной сказки имеется рассказ о мальчике, оставленном в корзине в воде, а та к же на то, что в нашей сказке снова появляются звери-помощники героического мифа; и здесь и там они репрезентируют родителей, с которыми дети обращаются в высшей степени бережно. На "водяное рождение" указывают и имена мальчиков: Wasserpeter и Wasserpaul (Водяной Петер и Водяной Пауль) и т.п. След этого имеется и в нашей сказке в указании на то, что оба безымянных мальчика были похожи друг на друга "как две капли воды"

К оглавлению

==70

ЗНАЧЕНИЕ ПСИХОАНА Л ИЗА В НАУКАХ О ДУХЕ

веческого содержания. Вид города, торжественное шествие, сопровождающее невинную девушку в церковь, дабы предоставить ее там ее неи з бежной судьбе — все это создает такое впечатление, как будто речь идет о свадьбе принцессы, которая в девственной стыдливости боится своего будущего мужа и в ожидании предстоящего таинственного события видит в нем только чудовище, грозящее ей уничтожением.

Одно место рассказа показывает, что это понимание жертвы не совсем исчезло и из самой сказки, а именно, то место, когда принцесса "издали увидела высоко на драконовой горе охотника и решила, что это стоит и ждет ее дракон и не хотела подняться". Она отождествляет, стало быть, дракона с ее позднейшим женихом и мужем, правда, только ошибочно и случайно, но в этой ошибке мы видим отзвук глубокого психологического значения мотива. Мы можем доказать правильность нашего понимания при помощи параллельных преданий, в которых этот же мотив изложен в нашем смысле. В древней народной милеской сказке, сохраненной для нас римским поэтом Апулеем под заглавием Амур и Психея оракул приказывает королю — отцу Психеи отвести ее в полном венчальном наряде в торжественном шествии на гору и оставить ее там во власти дракона; "так присутствует Психея в слезах не на своей свадьбе, а на похоронах" (и в нашей сказке город сначала облечен в траур*.

Но и здесь девушка не достается ужасному дракону, который совсем не показывается; она становится супругой Амура, самого бога любви, посещающего ее как невидимый муж каждую ночь, пока любопытная и подстрекаемая сестрами Психея не убеждается одною ночью против воли любовника в том, что рядом с ней покоится вместо предполагаемого чудовища прекрасный юноша, который теперь в н аказание покидает ее. Эта сказка показывает со всей яс-

* Намеченный здесь мо т ив смерти мы должны в данной связи оставить без внимания, хотя, конечно, у него есть и свое собстве н ное значение. Частичное объяснение будет дано позже при разъяснении мо т и в а воскресения из мертвых.

==71

О. Ранк, X. Захс

ностью, что при выдаче невинной девушки ужасному дракону сначала дело идет о свадьбе, которая в галлюцинациях боязливой девственницы представляется как ужасное изнасилование отвратительным чудовищем. Если дракон представляет собою вызывающую страх и отвращение животную сторону будущего мужа, то не подлежит сомнению, что в драконе символизируется именно половая сторона мужчины. Фаллическое значение дракона не затемняется для нас и тем, что здесь, как в других мифах, с течением времени ему в жертву приносятся все невинные девушки страны, далее мы покажем, что у него есть, даже должно быть еще другое з начение, так как данное з начение раскрывает только небольшую долю смысла сказки, но уже з десь мы подчеркиваем, что эти различные значения отнюдь не исключают друг друга, а до известной степени даже сходятся в одном пункт е . Конец сцены также доказывает, что доминирующее значение в эпизоде с драконом имеет девственный страх перед выполнением полового акта; сцена кончается не действительной свадьбой, как следовало бы ожидать, а выпрошенным невестой годом отсрочки; в других вариантах герой добровольно принимает на себя этот год воздержания (мотив воздержания). Только по истечении этого срока происходит свадьба, которая логически, как в сказке о Психее и Амуре, должна бы непосредственно следовать за первыми событиями; складывается такое впечатление, как будто бы отношение к половому акту, окрашенное наслаждением, так несовместимо с отношением, окрашенным страхом и отвращением, что их приходится разделить на две сцены, отделенные друг от друга и по времени, тогда как обычно они тесно связаны друг с другом. Более глубокое значение этой черты, так же, как всего введенного для ее обоснования эпизода с вероломным маршалом, может быть понято только после того, как мы выясним бессознательные основы собственно братского мотива, к анализу которого мы теперь переходим.

Наиболее нуждается в разъяснении последняя, особенно противоречивая часть сказки, связанная с братоубийством, так резко дисгармонирующим с тенденцией рассказа, эта же часть обещает ввести нас наиболее глубоко в бес-

==72

ЗНАЧЕНИЕ ПСИХОАНАЛИЗА В НАУКАХ О ДУХЕ

сознательные душевные основы всего мотива. Прежде чем прибегнуть к сравнению с менее видоизмененными вариантами того же мотива, мы попытаемся раскрыть смысл рассказа, применив к имеющемуся материалу наши основные положения. В супружеском замещении одного брата другим и в следующем за этим убийстве из ревности брата- соперника мы узнаем, несмотря на сентиментальное ослабление, которому здесь подвергся этот мотив, примитивные черты первобытной любовной и душевной жизни, грубость и резкость которой искусственно прикрывает "счастливый конец" истории . Скверное вознаграждение, которое получает спаситель за избавление брата, заставляет предположить, что первоначально дело шло о враждебном отношении обоих братьев и о вполне обоснованной ревности. Если мы не побоимся признать эти мощные аффекты ненависти братьев, возникшей из ревности, и необходимый отказ от удовлетворения этой ненависти в реальном мире основными стимулами Создания сказки, то для нас выяснится сразу и борьба с драконом и примыкающий к ней эпизод с вероломным маршалом в качестве видоизмененного удвоения тех же первоначальных мотивов, которые в сентиментальном ослаблении проявляются в конце сказки. Во всех трех сценах дело идет об удалении противника, который стремится отнять у брата-победителя жизнь и невесту, чтобы занять его место на брачном ложе. Если же злой дракон и вероломный маршал представляют собою олицетворение ненавистного брата, вызывающего половую ревность, то мы понимаем теперь почему до битвы с драконом любимый брат расстается с товарищем (мотив разлуки ) и не появляется в двух следующих эпизодах: образ брата заменен драконом и маршалом, с гибелью которых устраняется и брат. Потому-то и призывает юный король, обретя счастье, всех своих родственников, даже хозяина кабачка, и вознаграждает их, тогда как убитый брат вполне последовательно даже не упоминается. На то, что вероломный маршал олицетворяет ненавистную сторону "верного" брата, указывается и тем, что оба лица поставлены в то же положение по отношению к преуспевающему брату, напри м ер, в повторяющейся два раза сцене распознавания,

==73

О. Ранк, X. Захс

ЗНАЧЕНИЕ ПСИХОАНАЛИЗА В НАУКАХ О ДУХЕ

когда героя отличают как собственника ожерелья и от маршала и от брата. Нет ничего странного и в том, что дракон замещает брата. Нечто подобное мы знаем из саги о Зигфриде, где герой по наущению своего приемного отца Решка убивает его брата, появляющегося в образе дракона, и в дальнейшем развити и рассказа точно так же завладевает принцессой. Позже мы упомянем еще некоторые сходные черты саги о Зигфриде и нашей сказки. Поразительно только троекратное повторение одной и той же основной ситуации, причем все яснее выступает образ противника (дракон, маршал, брат) и варьируется все тот же мотив соперничества с братом из-за обладания той же женщиной и устранения соперника.

Что этот мотив первоначально был, безусловно, центральным в рассказе, ясно пока з ывает другой вариант той же сказки, во многих пунктах менее видои з мененный; этот вариант поможет нам понять и некоторые другие до сих пор непонятые мотивы. Этот вариант — так называемая самая старая сказка мировой литературы, приблизительно 2000 лет тому назад литературно зафиксированная египетская история братьев Анула и Баты. "У Анупа был дом и жена, тогда как его младший брат жил у него как сын". Однажды жена старшего брата пытается соблазнить младшего. Последний возмущенно отталкивает ее, ничего не говоря, однако, своему брату. Она клевещет на Бату, говоря, что он пыта л ся изнасиловать ее. "Тогда старший брат разъярился, как пантера, наточил свой нож и взял ег о в руку", чтобы предательски убить младшего брата, когда он вечером вернется домой. Но его предупреждают животные его стада (мо т и в з верей-помо щ ни к ов *), и он спасается бегством. "Его старший брат погнался з а ним с ножом в руках". Младший брат при з ывает Ра, бог приходит к нему на помощь и ра з деляет братьев в о дою, оба проводят ночь каждый на своем берегу. Когда восходит солнце, Бата защищаетс я перед его лицом, рассказывает Анупу о вероломных пред -

* Корова, которая первая его предупреждает, замещает саму раскаявшуюся жену; вооб щ е большинство зверей сказки, в образе помога ющего или вредящего существа, замещают близких людей.

==74

ложениях его жены, клянется в своей невиновности и, в знак своей чистоты, кастрирует себя. "Он вытащил после того острый нож, отрезал свой фаллос и бросил его в реку, где его проглотила рыба". Когда Ануп начинает теперь в раскаянии плакать, Бата просит об одной милости, "Я возьму мое сердце и положу его на цветок кедра, если тебе подадут кружку пива и оно будет пенит ь ся, это будет для тебя знаком, тогда ищи мое с ердце! » (м о т ив клятвы в верности). Ануп идет домой, убивает свою жену и бросает ее труп собакам; посыпав голову пеплом он сидит и горюет о своем брате.

Тот же живет, между тем, в кедровой долине. Боги восхваляют его целомудрие и соглашаются выполнить одно его желание. Он просит дать ему девушку , которую они сообща и создают для него. Он живет с ней и доверяет ей свою тайну о сердце в кедровом цветке. Но ее легкомыслие, ее любопытство и чувственность заставляют ее преступить единственный запрет ее мужа, она подходит слишком близко к морю, волны отрывают у нее локон и доносят его до прачек короля Египта. Король приказывает сыскать девушку, делает ее в конце концов своей женой и, дабы избавиться от мести Баты, приказывает по ее желанию срубить кедр.

Бата падает мертвым (смертный сон). Его брат узнает о несчаст ь е, как ему было предсказано по пене пива и спешит в кедровую долину. Три года ищет он сердце; на четвертый год он находит его, наконец, и дает выпить мертвому Бате. Тут Бата просыпается и обнимает своего брата ( оживление).

Затем Бата превращается в быка Аписа, и брат приводит его к королю Египта. Королева узнает в быке Бату, пугается и добивается от короля приказа убить его. Две капли крови падают на землю у ворот дворца; два огромных дерева вырастают в одну ночь (мотив гидры). Королева снова узнает в них Бату и снова добивается приказа срубить деревья. Съе в один побег, она понесла и родила Бату как сына (мотив вторичного рождения). Король умирает, Бата наследует ему и приказывает казнить королеву. После тридцатилетнего царствования он, умирая, оставл яет корону своему брату Анупу.

==75

О. Ранк, X. Захс

Прежде чем мы приступим к исследованию отдельных мотивов в их сходстве с немецкой сказкой о двух братьях, мы попытаемся понять все содержание и построение этой странной истории, о которой Шнайдер* говорит: "Если совершенно оставить в стороне историческое и мифологическое ядро расска з а и рассматривать его совершенно и з олированно и самостоятельно, то сначала в нем увидишь только внешнее соединение чуждых друг другу элементов, разбросанную и рассеянную игру фантазии. Не видно ни единства , ни логики... Образы меняются как во сне... Место действия совершено неясно... Несмотря на это у меня все время было ощущение самого полного внутреннего единства, самого совершенного художественного искусства, самого полного логического развития. Только единство и необходимость заключаются не в пестрых картинах самих по себе, а скрыты за ними".

Если мы попытаемся с помощью нашего психоаналитического основопонимания выяснить этот скрытый смысл рассказа, то в различных эпизодах египетской сказки мы всякий раз снова распознаем удвоение одной основной ситуации: в отличие от немецкой сказки здесь сначала дана ее менее замаскированная вариация; более видоизмененная следует далее, пока, наконец, после все новых попыток не наступает удовлетворение преследуемого желания. Так, король оказывается социально высшим двойником старшего брата, а злая королева — такой ясный двойник злой жены Анупа, что Шнайдер, в конце концов, говорит: "Обе эти женщины — одно и то же лицо" (S.260). Как в немецкой сказке ненавистный брат появляется все в новом виде — то как дракон, то как маршал, и наконец, в своей собственной роли — так и Бата появляется как бык, дерево и, наконец, в человеческом образе, вновь родившись, причем мать должна была понести от него самого. Его номинальным отцом является король, в котором мы узнали двойника старшего брата: последний, по словам сказки, в самом деле, замещает отца. Бата стремился, стало быть, с самого начала соблазнить "мать", которую он во второй части, символи-

* H.Schneider- Kultur und Denken der a/ten Agypter, Le i pz i g, 1909, S 257

==76

ЗНАЧЕНИЕ ПСИХОАНАЛИЗА В НАУКАХ О ДУХЕ

чески замаскированный, беспрерывно преследует; это ясно показывает, что ложный навет на него в начале рассказа был только проекцией его кровосмесительного желания. Если египетский вариант вскрывает перед нами причину ожесточенного соперничества братьев, как влечение обоих к единственному незаменимому объекту кровосмешения " , то он знает и соответственное наказание з а з апрещенную реализацию этой склонности: кастрацию. Не только сравнительная история мифа но и сама египетская сказка, хотя и в смягченной и замаскированной форме показывает, что кастрация производилась первоначально ревнивым соперником (брат, отец), а не собственной рукой, в качестве своего рода признания в запретном желании. Быку Аписа, символу мужской силы, в который превратился Бата, отрубают голову, выросшие и з капель крови, одаренные чудесной способностью к росту деревья, побеги которых оплодотворяют, — точно так же безжалостно срубаются. В обоих мотивах на основании многочисленных индивидуально-психологических наблюдений и мифологических параллелей, мы видим символическое изображение совершенной уже в первой части кастрации, первоначальной мести ревнивого соперника. Отрубание головы уже по одной внешней детали аналогично кастрации, а именно, по тем плодоносным каплям крови, которые обычно вполне последовательно стекают с отрезанного фаллоса *'.

* В одной албанской сказке, в которой говорится об освобождении принцессы, принесенной в жертву чудовищу (что соответствует битве с драконом в немецкой сказке), выясняется, что герой спасает свою собственную мать и делает ее своей женой, тогда как короля, своего отца (= чудовище), он случайно убивает и наследует ему. (Hahn: Griech. u. alb.Marchen, Leip z ig, 1864, N98). Мы указываем здесь, кроме того, на то, что герои греческих саг: Персей, Аполлон, Беллерофон и др. всегда убивают чудовище (Горгону, Минотавра и др.), как Эдип своего отца.

** При кастрации Ирануса возникает Афродита — так же, как "искусственная" девушка Баты. Явственные отзвуки египетской сказки сказываются в рассказе о межполом существе Армерисе, при кастрации которого из крови появляется гранатовое дерево (=новый фаллос); Нана сохраняет плоды этого дерева на своей груди, беременеет от этого и рожает Аттиса; ревнующая его мать насылает на него позже безумие, и он сам кастрирует себя под сосной (как Бата). Из крови в ырастают фиалки. На весенних празднествах богини-матери, как

==77

О. Ранк, X. Захс

Если отсечение королем головы у быка Аписа является символическим (замаскированным) изображением выполняемой соперником кастрации, то мы можем тот же смысл придать и немецкой сказке; теперь мы находим вполне естественным, что молодой король отрубает брату "голову", когда узнает, что тот замещал его на брачном ложе. Оживление в немецкой сказке соответствует вторичному рождению в египетской. Но и предшествующее отсечение головы брата маршалом мы понимаем теперь в том же смысле, как кастрацию нежелательного соперника; с другой стороны, отсечение головы дракона* и, еще яснее, вырезание языка дракона указывает на реванш. В этой связи мы видим и в мотиве клятвы в верности на воткнутом в дерево ноже последний, уже этически видоизмененный, остаток старого мотива кастрации. Нож соответствует тому, с которым Ануп преследовал своего брата, а также тому мечу, который брат позже положит между собой и женой брата. Втыкание в дерево является последним отзвуком срубания дерева (кастрация) и становится понятно, каким образом каждый из двух братьев может, если пожелает, узнать по этому оружию, что брат его умер.

Как в египетской сказке, так и в немецкой мы различаем последовательный ряд сцен, в которых снова и снова в различной маскировке изображается соперничество с братом из-за общего кровосмесительного объекта любви и кастрация ненавистного соперника.

В какой степени эти мотивы первоначально доминируют в ска з очном материале, показывает во многих пунктах еще яснее, чем египетская сказка, лежащий в ее основе миф об

символ кастрации срубалась высокая сосна. Сам Адистис рождается от семени Зевса, упавшего на землю, когда Кибела боролась с насилием; точно так же возникают из вытекшего семени Ерихтониос и другие существа, иногда роль семени играет кровь.

* Психее, — о которой говорится: "в одном и том же существе, она ненавидела чудовище и любила супруга", — сестры открывают, что тайно по ночам ее посещает ужасный дракон с наполненной ядом окровавленной шеей и отвратительной головой". Сестры советуют ей ночью, когда он спит, подойти к его постели: "Смело подыми правую руку и со всей силы разруби обоюдоострым ножом узел, соединяющий голову дракона с его шеей"

==78

ЗНАЧЕНИЕ ПСИХОАНАЛИЗА В НАУКАХ О ДУХЕ

Изиде и Осирисе; не входя в рассмотрение отдельных видоизменений и осложняющих деталей этого мифа, мы попытаемся сориентироваться в его главных чертах.

У бога земли Кеба и богини неба Hyp четверо детей: два сына Осирис и Сет, и две дочери, Изида и Нефтиза. Изида сделалась женой своего брата Осириса, Нефтиза — женою Сета. Осириса, который царствовал над землей, смертельно ненавидел его брат Сет, который и з аманил его хитростью в короб и бросил в Нил. Сообщение Плутарха объясняет эту вражду Сета к Осирису тем, что Осирис жил, сам того не зная, с женою Сета, стало быть, своей собственной сестрой Нефтизой. Изида отправляется на поиски трупа супруга, находит его и скрывает в лесу. Сет обнаруживает труп брата и разрубает его на куски. Изида собирает раскиданные части и снова соединяет их; не хватает фаллоса, который проглотила морская рыба (как у Баты). Она заменяет недостающий член мертвого поддельным деревянным (дерево-фаллос) и в память этого основывает идол фаллоса. С помощью своего сына, Горуса, который по позднейшим преданиям родился от Осириса только после смерти последнего, Изида мстит за убийство своего супруга и брата. Между Горусом и Сетом, которые первоначально сами были братьями, разыгрывается ожесточенный бой, причем противники вырывают друг у друга в качестве дающих силу амулетов определенные части: Сет выбивает у противника глаз и проглатывает его, но сам теряет половые органы (кастрация), которые — по замечанию Шнайдера — первоначально Горус также, наверное, проглатывал. В конце концов, Сет вынужден снова отдать глаз, при помощи которого Горус оживляет мертвого Осириса, так что он может вступить властелином в царство мертвых.

Миф Осириса, разъяснением которого мы здесь не можем заняться, ясно показывает, что первоначально соперник действительно занимал место на брачном ложе и что его кастрирует ревнивый брат. Далее здесь подтверждается значение дерева как фаллоса и символика срубленного дерева (кастрация), так как Изида заменяет недостающий член, проглоченный, как и член Баты, рыбою, поддельным из дерева. Но и в символическом в иде этот мотив встреча-

==79

О. Ранк, X. Захс

ется в мифе об Осирисе. На том месте, где покоятся смертные останки Осириса, вырастает тамариск, который король приказывает срубить, чтобы сделать из него столб. Изида, служащая при дворе, требует столб себе и оживляет разрубленный в куски труп Осириса, так что он снова приобретает способность к оплодотворению: она становится матерью ребенка с кривыми и бессильными ногами (символ кастрации), нового воплощения Исириса. Мы встречаем здесь, следовательно, снова кровосмесительное вторичное рождение от собственной матери, как у Баты, Аттиса и многих других, в качестве важнейшего мотива и приобретаем таким пу т ем ключ к пониманию мотива оживления в сказке. Если отрезание головы символизирует "перенесенную вверх" кастрацию, то прикрепление головы к прежнему месту означает замену фаллоса, как в мифе об Осирисе; если оживление в немецкой сказке достигается поеданием корня, в египетской — при помощи лежащего в кедровом дереве сердца, в мифе об Осирисе — проглатыванием вырванного глаза, то остаток первоначального мотива в битве Горуса — Сета показывает, что дело идет, собственно, о приобретении потерянных половых органов, при помощи которых возможно вторичное рождение от собственной матери и вместе с тем, поб ед а над смертью. Э т им объясняется, что герой не только оживляет мертвого брата (как своего сына, то есть как самого себя), но и освобо ж дает принцессу из подземного царства (символизируемого также драконом). Но мы знаем из аналитических наблюдений и мифических иллюстраций, что фантазия спасения всегда относится к матери и вправе поэтому считать и первое оживление героя кровосмесительным повторным рождением.

Это тем более позволительно, что как миф об Осирисе, так и ска з ка о Бате достаточно ясно показывает кровосмесительное значение полового объекта. Если мы перенесем это разъяснение на немецкую сказку, то мы поймем, что о матери братьев совсем и не может быть и речи, так как она скрыта за другим женским лицом рассказа; мы постигаем и добровольный отказ (мотив воздержания ) от половых контактов, выражающийся в годовом воз д ержании, и в мотиве меча, положенного в брачной постели

К оглавлению

==80

ЗНАЧЕНИЕ ПСИХОАНАЛИЗА В НАУКАХ О ДУХЕ

(symbolum castitatis , с одной стороны, как отклонение кровосмешения, с другой стороны, как амбивалентное раскаяние после совершившегося убийства соперника (отец, брат). Но мать появляется в сказках не только в образе дарующей жизнь и страстно желаемого полового объекта, но и в виде ужасной богини смерти, которая погружает данное лицо в вечный сон (состояние подобное смерти победителя дракона: окаменению), и которую герой должен победить, как и другие злые силы. Потому-то и приказывает Бата казнить свою мать и супругу после того, как она его снова родила, а в немецкой сказке сжигают ведьму после того, как она оживила окаменевшего брата.

Мы прерываем здесь разъяснение, которое в деталях можно было бы повести и далее", и постараемся выяснить общую точку зрения для психологии мифотворчества. Для этой цели мы должны продолжать сведение мифических лиц к эгоцентрической фигуре создателя мифа.

Общепринятое объяснение размежевания мечом историческим обычаем сватовства и символически выполняемой брачной церемонией не разъясняет прежде всего данной специальной символики и должно, по-видимому, уступить место мифическому пониманию, основы которого Райценштайн у к азал в свадебных обычаях диких народов. Служащий в приведенных преданиях как symbolum castitatis меч первоначально служит оплодотворению в виде дере в а или палки, которую муж в первые три ночи, когда он воздерживается от полового сношения, кладет между собой и своей молодой женой. Не понимая причинной связи меж д у половыми сношениями и зачатием, он в первые ночи уступает богу право первой ночи для чудесного оплодотворения; только пос л е того, как оно по предположению свершилось, он позволяет себе половые отношения. Кроме дальнейшего психологического разъяснения мы отказываемся и от всякой естественно-мифологической интерпретации. Так, возможно, что город, предстающий в течение года то черным, то красным указывает на определенное положение солнца (или месяца), точно так же интересно, что для того, чтобы доставить корень для оживления солнечного героя требуется ровно 24 часа. Если еще обратить внимание на обратное положение головы при оживлении и ее правильную установку в полдень (когда солнце идет к уклону), то станет вероятной связь данных мотивов с явлениями природы. Но эта связь отнюдь не исключает психологического смысла рассказа, последний необходим для понимания человечески замаскированного смысла рассказа и стимулов, создающих миф, которые не могут быт ь исчерпаны изображением явлений природы.

==81

О. Ранк, X. Захс

Нам должно броситься в глаза, что оба брата — близнецы, которые похожи не только физически друг на друга как две капли воды, но и в своих свойствах и атрибутах (у них те же животные, та же одежда и т.д.); их нельзя отличить и по имени, так что королева узнает своего мужа только по внешнему признаку. Если к чему-либо подходит вполне и без остатка понятие удвоения, то именно к двум братьям, из которых один — точный двойник второго. С этим сведением двух братьев к одному лицу* терялся бы главный смысл рассказа, соперничество братьев из-за общего объекта любви, если бы первоначально один брат не был старшим и не заменял для младшего отца, что еще яснее сказано в сказке о Бате (немецкая сказка в одном месте говорит о "младшем брате", хотя в начале братья названы близнецами). Но и в немецкой сказке дракон, претендующий на принцессу, и старый король, не желающий выдать ее, символизируют собою отца, так же, как женщина, из-за которой все время ведется борьба, замещает по нашему разъяснению мать. Оба предположения вполне подтверждаются вариантами сказки о братьях, эти варианты начинаются тем, что ревнивый король запирает свою дочь от мира, дочь все- таки чудесным образом (кровосмесительное оплодотворение) беременеет и становится матерью братьев-близнецов, которых она затем покидает; один из братьев женится потом как в вышеприведенной сказке, в лице дочери короля, на своей матери и наследует после смерти старого короля (отца) его царство.

В этих сказках происходит, стало быть, перенесение относящихся первоначально к отцу враждебных и ревнивых чувств на старшего брата (и на сестру вместо матери), эту замену в мифе об Осирисе можно проследить даже в двух поколениях".

* В отдельных сказках этой группы действительно появляется только один брат. Ср., например: Scwedische Volksagen (ubers. v. Obeileitner), S.5 8 .

** Миф об Осирисе показывает в самом своем развитии, как из первоначального убийцы брата герой становится его мстителем. Первоначально Тут вместе с Сетом является убийцей Осириса; позже в борьбе Горуса с Сетом он выступает как исцелитель и третейский

==82

ЗНАЧЕНИЕ ПСИХОАНАЛИЗА В НАУКАХ О ДУХЕ

Это мифическое перенесение отражает один угол само й примитивной победы культуры; столь неравные ранее противники уравнены, и сказ к а о братьях-близнецах заменяет собой миф об отце и сыне.

Но ра з витие, основывающееся на беспрерывном вытеснении этих примитивных чувств и стремлений, не останавливается при этой форме смягчения; оно создает еще другие замаскированные формы выражения, которые становятся для нас понятными на основании психологического разъ я снения мотива двух братьев. На тесную связь саги о Зигфриде с нашими сказками указали уже в своих примечания братья Гримм*.

Здесь мы напоминаем только, что Зигфрид покидает, как и герой ска з ки, спасенную от дракона девушку", но затем он, как и тот, пытается занять место соперника на брачном ложе. Гунтер, в конце концов прямо требует от него покорения чудесной девушки. Зигфрид также кладет обоюдоострый меч между собой и женщиной, но позорная смерть, которою он погибает, ясно говорит о том, что первоначально он действительно был счастливым соперником. Здесь только ослаблено кровное родство соперников ***.

судья, но решает уже в пользу Горуса. В конце он превращается в приверженца Осириса и борется ради него с Сетом (ср. Schneider S. 445).

Манхардт (W.Mannhardt: Oerm.Mythen , S.214) отметил аналогию нашей группы сказок с пересказанным в Махабхарате индийским преданием, которое рассказывает, что Индра после смерти дракона Аги (после убийства Вритры) удаляется в изгнание, другой занимает его место и хочет жениться на жене бога. тогда Индра возвращается и убивает его Манхардт предполагает, что "под другим подразумевается столь близ к ая и родственная Индре фигура, как Агни . Агни является братом-блиэнецом Индры и означает "внук рек" (apam napat)

** Ее сон, подобный смерти, соответствует окаменению в сказке и указывает на ее материнскую роль по отношению к герою, роль та ясна и из других признако в .

*** К этой же группе относится, согласно примечанию Гримм, и сага о братьях по крови, из к о торых один занимает место другого рядом с его женой, но кладет в пост е ль меч и, в конце концов, заболевает проказой (окаменение), от которой его освобождает верный друг при помощи крови собственных детей. Последних спасенный вновь оживляет при помощи чуда. Сюда же относится сказка о "верном Иоганне ” для спасения которого от окаменения (оживление при помощи крови)

==83

О. Ранк, X. Захс

Смягчение отталкивающего положения пошло еще дальше в группе немецких сказаний, переданных нам только в позднейших списках, в эпосе Ортнита-Вольфдитриха. При помощи своего отца, короля карликов Альбериза, Ортнит приобретает недоступную для претендентов дочь языческого короля Махореля и отводит ее на свою родину. Старый король, делая вид, что хочет примирения, присылает богатые подарки и между ними двух молодых драконов (мотив близнецов), которые, выросши, опустошают страну. Ортнит хочет, несмотря на уговоры жены, сразиться с чудовищами и приказывает ей, случае его гибели, отдать свою руку его мстителю. Без свиты он уезжает в лес, но погружается в такой глубокий сон (окаменение), что не пробуждается ни от приближения чудовища, ни от лая своей собаки (звери- помощники). Чудовище убивает его.

В дошедшем до нас сказании за него мстит юный герой Вольфдитрих, в истории детства которого известное уже нам значение и роль играют мотивы отца, запирающего свою дочь, оговор женщины со стороны отвергнутого претендента, беспомощность брошенного на произвол судьбы героя. В борьбе со своими братьями за наследство Вольфдитрих молит Ортнита о помощи. Когда он узнает о его смерти, он не задумываясь мстит за него. Его ждет почти та же судьба, что и второго брата в сказке, но в решительный момент он спасается при помощи меча Ортнита. Тот побеждает дракона, затем взбунтовавшихся вассалов и в вознаграждение получает руку вдовы Ортнита, с помощью которой он побеждает братьев и отвоевывает свое царство. Мы легко узнаем знакомые черты нашей сказки и потому

король отрубает голову у собственного сына; верный Иоганн снова помещает голову на прежнее место. По одной версии, Иоганн моло ч ный брат короля. Сказка о "воде жизни" (и многое другое) становится понятна на основании нашего разъяснения. Соответственно объединению всех этих преда н ий в одну группу сказок о братьях Вундт( Wundt (« : Volkerpsych. II Bd. 3 Teil, Leipгig, 1909, S.271) создает "понятие сказки о близнецах в широком смысле", причем в этом понятии он "объединяет весь тот мифический и сказочный материал, в котором две личности, принадлежащие к одному и тому же поколению, вступают в силу своих поступков во враждебные или дружеские отношения"

==84

ЗНАЧЕНИЕ ПСИХОАНАЛИЗА В НАУКАХ О ДУХЕ

должны сделать вывод, что Вольфдитрих мстит за брата и женится на его вдове. Этот вывод можно доказать если не в поверхностном историческом, то в основном, мифическом слое рассказа; исследователям он давно уже известен. Если мы справимся в работе Жиричека (Ziriczek: Deutsche Heldensage, Sammig. Goschen, N 32 )*, то у з наем, что в имеющемся у нас варианте соединены две сказки различного происхождения, не имеющие друг с другом ничего общего мифическая — об Ортните — и историческая — о Вольф-дитрихе, причем последний заменяет одну из мифических фигур саги об Ортните. Более чистый вариант саги об Ортните содержится отчасти в саге о Тидреке, где король Гертнит погибает в борьбе с драконом, а герой (Тидрек из Берна) побеждает дракона и женится на вдове.

"Из намеков и остатков преданий скандинавского происхождения можно предположить существование более старого варианта саги, по которому роль мстителя принимает на себя брат погибшего. Эта мифическая пара братьев, называется на северном наречии Haddingjar, по-немецки Hartungen, ср. имя Hartnit (Hertnit), откуда взялось средне-немецкое Ортнит. Наведенный этим именем на мысль Мюлленхоф остроумно установил связь Хартунгена (Hartungen) саги с восточно-германским мифом о диоскурах" (Ziriiczek, S. I 46 )" .

При помощи сравнительного исследования мифов было установлено первоначальное тесное родство (братья) обоих героев; на основании же нашего разъяснения мы усматриваем за полным пиетита актом мести соперничество и знаем, что в более глубоком смысле психологического объяснения отверженный брат в образе дракона убивает своего более счастливого соперника, чтобы овла д еть его

Ср. также последнюю работу Шнайдера (H.Schneider D/e Gedichte und die Sage von Wolfdietrich. Munchen, 1913)

**И сам мотив диоскуров, мести за ограбленную и опозоренную сестру встречающийся у различных народов, первоначально построен на борьбе двух братьев (близнецов) из-за любимой обоими сестры (или матери), которая, быть может, кончалась кастрацией противника, по остроумному предположению мифолога Шварца, отзвук такого конца сохранился в имени греческого диоскура Кастор (от castare)

==85 О. Ранк, X. Захс

вдовой, совсем как Эди л в греческом мифе. Замена брата чудо в ищем представляет собою при этом особенную форму поединка с неузнанным отцом, о котором сообщается во многих сказаниях, между прочим и об Ортните и его отце Альберихе* .

Этот поединок, когда борцы не узнают друг друга, параллель полового (кровосмесительного) акта, представленного в нашей группе сказок мотивом подмены супруга (ослабленного при помощи syrnbolum castitatis) .

Таким путем сказка приводит нас, в конце концов, к примитивному семейному конфликту с отцом и является для с ына в замаскированном виде поправкой, смягчающей неприятную необходимость приспосабливаться к действительности. Если мы отметили, что создание мифов с постепенным смягчением первобытной грубости и появлением уважения к человеку и любви к ближнему отчасти отражает развитие этической культуры, то следует упомянуть также, что параллельно с этим в сказке продолжают жить старые остатки примитивной аффективной жизни. Она конечно, показывает развитие этического чувства, но не в той форме, в какой это развитие фактически происходило, именно, с отказом от прежних источников наслаждения и окончательным приспособлением к жестоким требованиям реальности; в сказке все еще сохраняются старые примитивные виды удовлетворения, которые символически выполняются под поверхностным моральным слоем в форме замаскированных фантазий-желаний.

Родословное дерево сказки о братьях дало нам типичный для сказки пример и вскрыло, вместе с тем, примитивно-человеческое ядро всякой мифической маски. В ней продолжает жить, как почти во всех мифах, старая неограниченная власть pater famillas, против которой в первоначальном варианте сын восстает с полным успехом. Если у отца, как это и было в примитивных сообществах, существовало неограниченное право и власть над жизнью мужских

* Это ярко иллюстрирует одна, сообщенная Кехлером (Kochlei" Schr.l, 21) сказка (варианты к сказкам Гримм), где два брата претендуют на руку одной и той же дочери р ыцаря и борются, не узнавая друг друга.

==86

ЗНАЧЕНИЕ ПСИХОАНАЛИЗА В НАУКАХ О ДУХЕ

членов семьи (включая сыновей) и над телом женских ( включая дочерей), то вполне понятно, что стремления сына были направлены к приобретению прав "отца" для себя и притом сначала при помощи соответствующих пост у пков, к оторые однако, только еще более поощряли сильное развитие отцовской власти. Отец мог широко пользоваться правом изгонять из семейного союза взрослых сыновей неугодных ему в качестве претендентов на власть, а неприятных ему в качестве половых соперников — кастрировать; этим путем соответствующие мысли о реванше сына могли повышаться до интенсивных мечтаний о мести. Эту стадию культурного развития по мнению Фрейда отражают многочисленные сказки, в которых взрослые сыновья, как в нашей группе, изгоняются отцом (или старшим братом) и приобретают в чужих краях славу и жену. В ранние эпохи культурного развития действительность, в самом деле, требовала от сына таких жертв и напряжения и потому он старается вознаградить себя при помощи фантазии; он создает новую родину по обра з цу старой потерянной; чужого короля, на службу которого он поступает, он наделяет чертами собственного отца (семейный роман), завоеванные объекты любви похожи на объект кровосмешения.

Так, герой египетской сказки о двух братьях, который хочет соблазнить мать, изгоняется (преследование с обнаженным ножом) счастливым соперником (отец, брат) или же кастрируется (самокастрация) или же убивается (пребывание к кедровой долине). Но образ матери всюду следует за ним, он живет с женщиной, созданной богами, пока ее не отнимает у него король, в котором мы узнали обра з отца. Герой следует за ней ко двору, это не что иное, как желание возвращения в (ставший неузнаваемым) родительский дом, где сын может под маской чужого лица удовлетворить свои непозволительные и недопустимые реальностью желания. Ту же схему удовлетворения желаний младшего брата мы видим в ряде сказок и в большинстве мифов в их первоначальной редакции; по ходу культурного развития и связанного с ним подчинения человека высшим силам первоначальный вариант изменил-

==87

О. Ранк, X. Захс

ся под влиянием амбивалентных чувств раскаяния и пиетета по отношению к отцу.

На этой ступени мифотворчества на первый план выдвигаются высоко ценные, психологически вторичные мотивы мести за отца, любви к брату, защиты матери или сестры от насильника. Пока половые и эгоистические первоначальные мотивы доминируют в сознательных действиях и мыслях человека, у него нет ни необходимости, ни способности к созданию мифов. Только параллельно с постепенным отказом от реального удовлетворения этих стремлений идет замещающее удовлетворение при помощи фантазии; эта компенсация определенным образом позволяет человеку последовательно и успешно подавлять отдельные стремления. Мифический рассказ в той форме, в какой он достигает сознания, не отражает примитивные стремления во всей их откровенной грубости, так как они уже не совместимы с сознанием; по той же причине в мифе рассказывается не о человеческой семье, а о сверхъестественных существах, будь то таинственные мощные небесные тела или скрывающиеся за ними боги, или же во з вышенные до богов герои. Так объясняется, быть может, то противоречие, что мифы сознательно изображают наивное познание природы, тогда как форму мифического рассказа образуют чисто человеческие элементы.

С этой точки зрения создание мифов и сказок следовало бы скорее рассматривать как негатив культурного ра з вития, как место, где, так сказать, откладываются неприемлемые

* Имеются, конечно, хотя и в ограниченном количестве, фантазии, исходящие первоначально от подавленных желаний и стремлений отца. Сюда, по-видимому, относятся те многочисленные мифы и сказки, содержание которых составляет половое преследование дочери отцом, часто их в высшей степени сложный механизм желаний свидетельствует о том, как тяжело давался человеку отказ от этих примитивных стремлений. Схема аналогична сыновнему мифу — замена семьи. Король преследует свою дочь объяснениями в любви, она убегает и после многих приключений встречается с королем, который женится на ней, в атом короле легко узнать более или менее ясный двойник отца. И в действительности, дочь, избавившаяся от полового насилия отца при помощи бегства, становится в чисто детское отношение зависимости от человека, который ее принимает и защищает

==88

ЗНАЧЕНИЕ ПСИХОАНАЛИЗА В НАУКАХ О ДУХЕ

в реальном мире желания и недостижимые формы удовлетворения; современный ребенок учится так же отказываться от них, во имя культуры, как в свое время примитивный человек. Эту функцию символически замаскированного у довлетворения социально недопустимых инстинктов миф разделяет с религией, с которой он долгое время образовывал неделимое целое Разница в том, что немногие великие религио з ные системы человечества в своей способности видоизменять и сублимировать эти инстинкты до такой степени замаскировали их удовлетворение, что сделали во з можным высокое этическое ра з витие человечества ' тем самым религии высоко поднялись над примитивным мифом и наивной сказкой, несмотря на то, что существенные стимулы и элементы и там и здесь одни и те же.

==89

1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13-14-15-16-17-18-19-20-21-22-23-24-25-26-27-28-29-30-31-32-33-34-35-36-37-38-