Глава 13 ДЕЙСТВИЕ И ИДЕОЛОГИЯ

Итак, мы видели, что, согласно нередуктивной теории, (1) личности не являются природными сущностями, хотя они, будучи воплощены в физических телах, обнаруживают естественные свойства так же, как и культурно-эмерджентные свойства, и (2) их нельзя индивидуализировать и идентифицировать таким же способом, как индивидуализируются и идентифицируются их тела, хотя их идентификация зависит от их отождествления с тем или иным телом. Отсюда вытекают два следствия социального порядка: (а) альтернативные, но в других отношениях согласованные критерии индивидуализации и отождествления личностей должны опираться на оправданное приписывание личной ответственности в моральных и связанных с ними контекстах (ср. Парфит [1971]; Т. Нагель [1970]; Уильяме 1976]); (б) не существует каких-либо сугубо природных норм поведения и жизни, которые можно было бы оправданно рассматривать как объективные и адекватные руководящие принципы поведения всех личностей (ср. Марголис [1975Ь]').

Тем не менее личности были охарактеризованы как сущности, способные следовать правилам, в частности лингвистическим, и потому способные к самореференции, к обдуманному и ответственному поведению. Даже приписывание психических состояний и действий существам, обладающим чувствами, но не владеющим языком, зависит от эвристического использования лингвистической модели, которая дополняется приемлемой теорией целесообразной жизни данного вида существ. Из этой теории, охватывающей как человека, так к животных, вытекает определенная согласованность или рациональная связь, объясняющая разнообразные собы-

==371

тия, в которых играют центральную роль интенции, восприятия, желания, состояния уверенности и действия. Приемлемая модель согласованности налагает ряд ограничений на конкретные приписывания.

Во-первых, приписывание обычных психических состояний может производиться только на базе соответствующего наблюдаемого поведения (ср. Витгенштейн 1963]). Во-вторых, и это приписывание, и приписывание различных проявлений обусловленного чувствами поведения контролируется одной и той же моделью, поэтому описание обусловленного чувствами поведения предполагает независимое определение психических состояний (ср, Армстронг [1968]). В-третьих, как бы ни были изменчивы и недостаточны проявления когнитивности, воли, аффектов и действий, для них должна предусматриваться модель минимальной рациональности (ср. Рандл [1972]; Кении [1963}). И, в-четвертых, конкретные приписывания психических состояний должны удовлетворять некоторому минимуму концептуальных требований (ср. Мейленд [1970]). Например, не имеет смысла говорить о стремлении к тому, что является невозможным или уже достигнутым, о состоянии уверенности, которое противоположно собственным желаниям или противоречит поведению. Концептуальные связи, управляющие приписыванием психических состояний и приписыванием действий, просто неразрывны.

Вдобавок к этим весьма общим ограничениям для каждого вида живых существ должна быть построена (на эмпирических основаниях) определенная видо-типическая модель, позволяющая согласованно упорядочить рассматриваемые типы способностей восприятия, аффективных установок, понятий и т. п. Оказывается, что одной из центральных характеристик этой модели выступает благоразумность. В ее рамках переходы живых существ через эволюционные стадии поведения — сначала наделенного чувствами, хотя и в значительной мере инстинктивного, затем разумного и импровизационного и, наконец, лингвистического—рассматриваются как приспособительные в том смысле, что все виды чувствующих существ проявляют, по крайней мере в типичных ситуациях, минимальную рациональность в предпочтениях сохранения жизни, избегания боли, обеспечения пищей, укрытием и территорией, самозащиты и защиты потомства, удовлетворения сексуальных

==372

потребностей и т. п. При этом должна быть не просто определенная соизмеримость восприятий, желаний, намерений и действий живых существ. Эта соизмеримость должна быть детально раскрыта для всех периодов их жизни, должна представлять все их видо-типические благоразумные интересы. Иначе говоря, следует допустить, что чувства суть продукты эволюции, поддерживающие выживание индивидов и видов (ср. Пиаже 1971]; Стенхауз [1974]; Сколимовски [1974]).

Однако на уровне человека модель чисто благоразумного поведения становится неадекватной. Во-первых, приписываемые благоразумные интересы целиком детерминированы, не будучи детерминирующими (например, как долго, каким образом и в каких условиях должна сохраняться жизнь индивида?). Во-вторых, они подчинены интересам более высокого порядка, которые могут подавлять первые или даже заставлять отказываться от них без утраты рациональности. (Например, это имеет место в случаях стремления к достижению некоторого идеала, самопожертвования или самоубийства.) В-третьих, определенная форма благоразумных интересов не должна, а в некоторых обстоятельствах, несомненно, и не будет согласовываться с видо-типическими или просто статистическими регулярностями. (Например, мнение о том, что ожидаемая продолжительность жизни усредненного индивида должна расти, несмотря яа постоянное усиление загрязнения окружающей среды.) В-четвертых, доктринерские и идеологические споры о предпочитаемых жизненных нормах совместимы с определяемыми благоразумными интересами (особенно выживания видов), хотя часто несовместимы между собой. (Например, дискуссии утилитаристов и их противников, касающиеся справедливости и наказания.) В-пятых, остается открытым вопрос об оправдании поведения: что следует удовлетворять—конкретные желания как таковые или конкретные благоразумные интересы как таковые? (Например, должен ли человек предпочитать справедливое распределение благ даже ценой некоторого личного ущерба своим благоразумным интересам?) Однако принципиальная причина того, почему нельзя предполагать, будто личности адекватно руководствуются только благоразумными интересами, просто заключается в том, что они, будучи культурноэмерджентными сущностями, способны произвольно из-

==373

менять условия своего выживания и, следовательно, изменять то, что они считают приемлемыми благоразумными ограничениями. В силу этой причины все эволюционистские и якобы утилитаристские этические системы или в конечном счете несостоятельны, или представляют собой форму выражения скрытых (догматически принимаемых) нормативных предпочтений (ср. Флю [1967]; Уильям [1973а]). Это заставляет обратить внимание на трудность или даже невозможность абсолютно достоверного объяснения нормативности человеческого поведения.

Личности, следовательно, являются внеприродными сущностями. Они существуют только в культурных контекстах и распознаются как личности только благодаря их владению языком и другими связанными с ними способностями (ср. Поппер [1972а]; [1972Ь]; Джарви 1972]). К этим «другим способностям» относится прежде всего способность изменять интересы и направление активности в силу случайных и изменчивых доктринальных убеждений. Эта уникальная способность налагает определенные ограничения на объясняющие модели. Она требует допущения причинных факторов, связанных со сферой языка, и принятия объяснений, логически отличающихся от причинных объяснений. (Мы еще вернемся к этому вопросу.) Однако, поскольку эта уникальная способность признается, перспективы так называемого единства науки (Нейрат и др. [1955]) оказываются более чем неясными. Различие между так называемыми социальными, историческими или психологическими науками и науками естественными, между Geisteswissenschaften и Naturwissenschaften ^1 (Дильтей 1961]) кажется хорошо обоснованным, хотя и не влечет за собой допущения привилегированных когнитивных способностей, подобных эмпатии (Дильтей; Уинч 1958]; ср. Джарви [1970]), или особых «исторических законов» гегельянцев либо марксистов (ср. Поппер 1957]). Тем не менее эмпатия может символизировать логическую специфику интенциональных феноменов в культурных контекстах (ср. Гадамер [1976]), а исторические законы—целенаправленный порядок интенсионально значимых феноменов для преследующих свои характерные интересы людей (ср. Хабермас [1971]; ' То есть «науками о духе» и «науками о природе».— Ред.

==374

Бернстайн [1976]; Тимпанаро {1975]). Здесь не возникает никакого «концептуального скандала», нет даже утраты единства науки, а есть крах редукционизма в движении к этому единству.

То, что нам требуется,—это теория, согласовывающая свободу и детерминизм в рамках представлений о биологической эволюции и эмерджентности культуры. Конечно, свобода есть качество, присущее владеющим языком существам (хотя она имеет очевидный поведенческий аналог у высших животных), но это качество, как подтверждается исследованиями обучения первому языку, должно определяться предлингвистическими способностями к поиску новых решений. Личности, как мы видели, имеют физическое воплощение, из-за чего их характерные способности—фактически их свобода— должны специфическим образом обусловливать действие чисто физических причин (ср. Поппер [1972]).

Существование предлингвистического фактора, способствующего повышению пластичности поведения наделенных языком существ, строго подтверждено исследованиями этологов. Конрад Лоренц [1965], опираясь на 'результаты широкого сравнительного анализа, заметил, что «истинно «новые» черты обучения... развиваются только у очень немногих животных». Суть этого замечания в том, что «новое» поведение появляется только там, где имеет место дефицит или «разрыв» в инстинктивном поведенческом приспособлении. Д. Стенхауз [1973] поясняет: «Это могло бы происходить вследствие недостаточности генетического «кода» поведения в соответствующих условиях. Конечно, совершенно необязательно постулировать простое взаимнооднозначное соответствие между генами, с одной стороны, и элементами поведения—с другой, так, что некоторый ген должен «дать осечку», прежде чем взамен первоначального, инстинктивного элемента поведения появится новый элемент, связанный с обучением. Реальная ситуация, по-видимому, сложнее и запутаннее из-за «дефицита», проявляющегося, возможно, в плейотропном эффекте генетического взаимодействия. Тем не менее простая модель представляет то, что требуется причинно: отсутствие какой-либо генетической и/или эпигенетической конфигурации исходно определяет элемент поведения, который должен быть отброшен. Таким образом, благоприятная возможность научиться чему-либо новому не-

==375

посредственно определяется с этой точки зрения предшествующим генетическим или онтогенетическим изменением. Это и есть эволюционное изменение».

Стенхауз постулирует «-Р-фактор», «создающий скачок», обусловливающий развитие разума, или способности контролировать поведение, которая «упорядочивает инстинкт и, следовательно, обучение»,«способности контролировать и направлять инстинкт и, следовательно, обучение». Новизна и перспективность этой точки зрения определяются рассмотрением обучения на таких уровнях, которые попадают в область сложных инстинктивных механизмов. Особенностью постулируемого механизма, который объясняет заметное ускорение «фенотипических (поведенческих) инноваций» на фоне «медленных процессов генетического изменения», является то, что он должен «умножать» адаптивную ценность обучения.

В этом смысле Лоренц следующим образом рассуждал о высших приматах и семействе китовых: «Диссоциированные или, более точно, неассоциированные мускульные сокращения всецело находятся в распоряжении пирамидальной системы и, следовательно, могут быть непосредственно и независимо активированы нашей волей. Они являются сырым материалом, который моторное обучение располагает в последовательность, подобную бусинкам на нити, сплавляя его в умелое движение... Возможное объяснение [ловкости китов], которое я предлагаю, заключается в том, что предками китов были во времена их перехода к жизни в воде плотоядные животные, наделенные сравнительно высокоразвитым мозгом и способностью к произвольному движению. И когда давление естественного отбора коснулось развития совершенно новой для земных животных моторики, некоторые из этих животных вместо того,. чтобы выработать новые филогенетические адаптивные фиксированные моторные образцы, реализовали более высокое развитие произвольных движений, которые. могли быть направлены на какую-либо цель, включая эффективную технику плавания. Это должно объяснять способность водных млекопитающих, например выдр, морских львов и китов, производить удивительное многообразие вновь созданных элегантных и ловких движений во время их «игр»».

Аналогично и врожденные, навыки, считает Стен-

==376

хауз, должны предполагать Р-фактор, ибо иначе, без. компенсирующей изменчивости и необходимой мотивации, результаты поведения будут обескураживающимв(ср. Биттерман [1965]). Стенхауз заключает: ««Произвольное» действие можно совершить лишь постольку, поскольку нельзя выполнить непроизвольное. Такогорода «невыполнимость» есть специфическая функцияР-фактора эволюционирующего разума».

Можно предположить, что лингвистическое поведение — и мимическое, и звуковое — определяется Р-фактором и как раз такими «неассоциированными мускульными сокращениями», которые объясняют возникновение самого разума. Стенхауз кратко отмечает это, но в признании видо-специфической способности склоняется, не аргументируя, к нативизму Хомского (Хомский· 1967]).

Вместе с тем суть дела в том, что «видо-специфическая способность к языку» как таковая не является· врожденной. Исследуя именно эту двусмысленность, мы пришли к заключениям, что личности физически воплощены, но культурно-эмерджентны, что их специфическое поведение нельзя объяснить целиком и полностью, не допуская причинных факторов лингвистического характера. Это является достаточно сильным следствием допущения (Селларс [1963а]) нередуцируемости интенционального и (вопреки Селларсу) нередуцируемости лингвистических способностей человека. А это значит, что не может быть «природных норм», управляющих поведением человека. Не только классификация представителей вида Homo sapiens внутренне неадекватна, чтобы служить основанием норм, свойственных возникающим благодаря культуре человеческим личностям, но и определение человека как животного не предполагает какой-либо сложной функции в широком аристотелевском смысле (вопреки Хэмпширу [1961] и Вендлеру^ 1967]), на основании которой человеку можно приписать естественное и сущностное превосходство в мире живого (Марголис [1966],'[1971Ь]).

Здесь достаточно обратиться к соответствующим ^1 стандартным или допустимым примерам. Физическая антропология (Дарт [1955]!, [1959]; Лики [1935]; Кларк 1957], [1962]) хорошо обосновывает уверенность в том, что высшее развитие неокортекса влечет зарождение культуры в среде проточеловеческих существ, из

25

Дж. Марголис

==377

которых, вероятно, и развился вид Homo sapiens. А потому даже спекуляции о «восстановлении» естественного экологического баланса (Коммонер [1977]) не имеют смысла (хотя само представление об экологическом балансе, конечно, сохраняет важный смысл). Человек никогда не существовал без языка, в физическом окружении, не затронутом культурными преобразованиями, и, следовательно, вне определенного множества культурно развитых норм, которые выражаются правилами, институтами, практикой и традициями. Даже нормы в медицине подвержены этому влиянию (ср. Марголис 1976]).

Правила как таковые логически не сводятся к естественным законам, поскольку они интенсиональны и выполняют свои функции посредством некоторого избранного описания. Только в тех случаях, когда имеется или экстенсиональный эквивалент для всех интенсиональных различений (по меньшей мере для большинства характерных либо «важных» различений такого рода) (ср. Куайн [I960]), или конечная машинная программа (вроде автомата Тьюринга), позволяющая различить любое множество интенсиональных особенностей (ср. Патнэм [I960]), ссылку на правила можно заменить ссылкой на законы, раз этим покрывается вся возможная область значений. Вместе с тем можно говорить и о машинах, подчиняющихся правилам (ср. Патнэм [1964]). Но говорить обо всем этом все же не значит, что необходимые здесь условия могут быть выполнены по отношению к реальной человеческой личности. Нельзя показать, что эти редуктивные условия логически невозможны, однако на пути их реализации встает, как мы уже видели, ряд концептуальных и эмпирических трудностей, свидетельствующих о бесперспективности этого пути. И X. Патнэм [1964] только сбивает нас с толку следующим своим замечанием: «...Может ли робот ощущать? Да, он может иметь «ощущение», то есть он может служить «моделью» какой-либо психологической теории (курсив мой. — Дж. X), истинной для человеческих существ. Если он является «моделью» такой теории, то тогда, пребывая во внутреннем состоянии, соответствующем или «реализующем» психологический предикат «обладать визуальным ощущением красного», он будет действовать так, как должен действовать человек (в зависимости и от

==378

того, к чему применяются другие «психологические^ предикаты)».

Патнэм, безусловно, прав в следующем утверждении: если человек и робот «психологически изоморфны», то тогда «поведение двух видов наиболее просто и наглядно анализируется на психологическом уровне (при абстрагировании от деталей внутренней физической структуры) в терминах тех же самых «психологических состояний» и одних и тех же гипотетических параметров». Однако проблема заключается в том, чтобы показать возможность обеспечения машинного аналога актуальной функциональной организации (лингвистических и тесно связанных с ними способностей) человека (ср. Дрейфус [1972]). Если это мероприятие может быть выполнено, то оно, несомненно, повлечет за собой существенный пересмотр значений терминов «сознание»» «свобода» и связанных с ними терминов. Но при отсутствии соответствующих эмпирических достижений наши различения сохраняют свою силу, как и прежде.

Таким образом, правила определяют то, что подходит под норму (в отношении которой может оцениваться множество вещей), и то, что отклоняется от нее. Живые существа, способные понять природу правила и следовать ему, должны (в силу концептуальных оснований) уметь следовать правилу обдуманно и обдуманно же уклоняться от его соблюдения и устанавливать новые правила (Льюис [1969], Швейдер [1965]). В этом и проявляется способность выбора и свобода действий живых существ. Таким образом, определение личностей в качестве культурных сущностей влечет за собой признание их способности действовать свободно, по собственной воле.

Отсюда ясно, что допущение человеческой свободы не может быть несовместимым с причинным порядком вещей ни в том смысле, что свободные действия противопричинны (как это, кажется, предполагает К. Э. Кэмпбелл [1951]), ни в том смысле, что такие действия вообще не могут быть объяснены в терминах причинности (Э. Мелден [1961]; Р. С. Питере [1958]). Ведь действия личностей (не только свободные, но и вынужденные) суть, подобно самим личностям, которым они приписываются, культурные феномены, то есть феномены воплощенные. Физические события, в которых они воплощены, должны подчиняться по крайней мере чисто

25*

==379

«физическим законам, хотя чисто физические законы не могут объяснить причинную эффективность действий, наполненных качествами чувственности и языка. Го.ворить о свободе и выборе—значит характеризовать действия с помощью наречий, например: «Он ударил «его умышленно»; «Он женился по собственной воле».

Высказываясь таким образом, мы имеем в виду, что эти действия 'производились в соответствии с оценкой соответствующих правил, институтов, традиций, практики и пр. Но при этом отнюдь не устраняются ни причинные связи, касающиеся воплощающих эти действия физических событий, ни причинная эффективность самих культурных действий. Все, что следует в данном случае устранить,—так это те конкретные причинные влияния, подобные принуждению или физической силе, которые несовместимы с приписыванием способности действовать свободно, непринужденно, обдуманно и т.п. При этом отвергается, конечно, и так называемый жесткий детерминизм, и тезис, согласно которому области значений актуального и возможного совпадают (Марголис [1966Ь]). Примерами свободных действий могут служить умышленные действия, действия в соответствии с желанием или целью, в соответствии с состояниями уверенности и наличными интересами, которые не вызываются, однако, воздействием медикаментов, гипнозом, принуждением, неконтролируемыми побуждениями .и т. п.

В свете этого категория свободы оказывается довольяо сложной. Она допускает как законоподобные, так и правилоподобные рассмотрения, как чисто физические, так и интенциональные причины. Намерение действовать некоторым образом, то есть наличие соответствующего интенционального состояния, может считаться причиной данного действия (ср. «The human agent» 1968]; Уайтли [1973]; Бинкли и др. [1971]; Бранд 1970]). Отрицание такой причинности (Мелден [1961]; Тейлор [1964]) основано на смешении понятия интенции, которое может быть определено только через понятие действия, и актуальной интенции, являющейся интенциональным психическим состоянием, случайно (contingently) связанным с действиями, которые оно отчасти способно вызывать (Дэвидсон [1963]). Кто-то может намереваться сделать Л и актуально не делать -этого А; кто-то может намереваться сделать А, а ак-

К оглавлению

==380

туально делать В, которое частично порождается его интенцией. Иначе причинные связи, включающие психические состояния, должны быть, если так можно выразиться, скорее концептуальными, чем случайными, а высказывание «Причина А вызывает Л» не может быть интерпретировано как утверждающее случайную связь.

В отношении действий личностей бесспорно, что причинный характер психических состояний, отличающихся лингвистическим качеством, выявляется только в культурных контекстах, относящихся к устойчивым институтам, привычкам или практике, которые, однако, в принципе подвержены историческим изменениям. Следовательно, такие состояния могут подчиняться в лучшем случае статистическим законам, но не законоподобным универсалиям (Гемпель, [1965]). Отсюда вытекает, что интенциональные причины, которые не сводятся к физическим причинам, налагают логические ограничения на область законов соответствующих социальных или поведенческих наук. Например, вполне возможно, что «законы» рынка изменяются вслед за значительными изменениями в устойчивых надеждах, интересах и привычках человеческих сообществ. Так, кейнсианская экономика, независимо от ее адекватности, существенно полагается на текущие и будущие «экспектации» экономического сообщества (Кейнс [1936]) и, следовательно, на факторы, подверженные культурным преобразованиям. Это, конечно, ничего не говорит о возможных различиях в так называемых исторических объяснениях, но показывает, что объяснение через мотивы не является (вопреки Дэвидсону [1963]) «видом причинного объяснения», даже если мотивы и могут служить причинами чего-либо.

Данное заключение следует сразу, как только мы замечаем, что мотивы действий формулируются лишь по отношению к некоторым правилам, установлениям, традициям, практике, привычкам и и т. п., но ни в коем случае не по отношению к причинным законам (если, конечно, не учитывать, что, когда мотив имеет место, он должен быть реализуемым, то есть быть каузально эффективным). Поскольку действия определяются интенционально в некоторой приемлемой схеме рациональности, постольку мотивы приписываются действиям лишь в интенсиональных контекстах, лишь в предпочтительных описаниях. Поэтому, коль скоро одно и то же

==381

действие может быть описано альтернативно (Дэвидсон 1963]; Энском [1957]), обязывающий к некоторому акту мотив может быть выявлен только в определенном описании. Причинные же контексты, но не контексты причинного объяснения (точнее, не любые контексты объяснения) ведут себя экстенсионально (Дэвидсон [1967а]; Марголис [1973а]). Так, если щелкание выключателем света, включение света, освещение комнаты и подача светового сигнала об ограблении суть альтернативные описания одного и того же действия, то намерение осветить комнату может породить действие, перечисленные описания которого экстенсиональны, даже если мотив включения света, а именно желание осветить комнату, не может рассматриваться как мотив (нечаянного) включения светового сигнала об ограблении.

Таким образом, «реализуемый» мотив может быть причиной какого-то действия (в подходящем с точки зрения причинности смысле), как бы оно ни описывалось и ни идентифицировалось, но не может быть его «мотивом», если нет подходящего его описания. Иначе говоря, выражение «реализация мотива» двусмысленно ввиду двух совершенно различных типов объяснения. Причинные объяснения посредством «реализуемых» мотивов предполагают теорию или модель целесообразной жизни, при помощи которой могут быть осуществлены оправдываемые данными субъектами конкретные приписывания. Но объяснение как таковое само по себе не включает категорию целесообразности. Ведь если приписать причину действию можно в данном описании (соразмерном некоторой модели рационального упорядочения состояний уверенности, желаний, намерений и т. п.), то тогда, учитывая экстенсиональность причинных контекстов, причина должна будет вызывать рассматриваемое действие в любом сообозначающем описании (где новые описания не обязаны отвечать актуальным интенциональным состояниям, приписываемым субъекту). Вместе с тем объяснения посредством мотивов (т. е. «реализуемых» мотивов) суть как раз объяснения (ло крайней мере части) рациональной согласованности или целесообразности рассматриваемых действий. Апеллируя к модели рациональности, можно сказать, что субъект обладает мотивом действия (идентифицированного в подходящем

==382

описании), а «реализуемый» мотив можно рассматривать как причину или часть причины произведенного действия (независимо от того, как оно описывается или идентифицируется). Тем не менее причинное объяснение предполагает (требует), чтобы гипотетические причины объясняемых единичных явлений подпадали под некоторые охватывающие их законы, даже если последние нам неизвестны (Дэвидсон [1963]). Объяснение же в смысле установления мотивов, опираясь на определенную модель рациональности и не ссылаясь на эти законы, должно показывать, что действие субъекта, рассматриваемое в инт опционально м смысле, то есть в рамках определенного описания, удовлетворяет условиям целесообразности или рациональности.

Настаивать на этом различении объяснений не значит отрицать, что мотивы, которыми субъект руководствуется в своем действии, могут служить также причиной или частью причины того, что он делает. Но это не означает также и смешения двух различных видов объяснения. Неспособность провести указанное различение характерна для теории альтернативных описаний (Голдмен {1970]), критикующей «тезис тождества» (то есть утверждение о том, что одно и то же действие может быть идентифицировано различными описаниями) в силу неспособности удовлетворительно различить, с одной стороны, идентификацию одного и того же действия различными описаниями и, с другой— разные действия. Эта теория представляет действия как уникально индивидуализируемые в отношении того или иного их вида. Утверждается, что «действия-знаки» должны быть «знаками только одного свойства каждого из них», где «действия-тип есть просто действиясвойство вроде подстригания газонов, написания писем, чтения лекций». Но при полиадической квалификации действий очевидно, что .порождение вообще любого действия означает «порождение» бесконечного числа различных действий, где «порождение» охватывает причинные процессы, но не ограничено ими.

В пользу теории альтернативных описаний говорит то, что индивидуализация актов и действий конвенциональна и связана интенционально с господствующими правилами и установлениями. Против нее—то, что конвенции обеспечивают и реидентификацию актов при альтернативных описаниях. Более того, трактовка мо-

==383

тивации в рамках этой теории покоится на принципиальной ошибке (Марголис [1975]), а именно на смешении причинных контекстов и контекстов причинного объяснения. «Тезис тождества» отвергается (Голдменом), чтобы избежать аномалий следующего сорта: если, скажем, нажатие курка Джоном и убийство Смита Джоном суть одно и то же действие в альтернативных описаниях, то тогда почему, если верно, что «акт нажатия курка Джоном... вызвал рассматриваемое событие, то есть... вызвал выстрел ружья», то «было бы чрезвычайно странным говорить, будто убийство Смита Джоном вызвал выстрел ружья». Ответ элементарен: так говорить странно потому, что это не помогает объяснить, почему ружье выстрелило; но это не должно быть странным в том смысле, что рассматриваемое действие (как бы оно ни было описано или идентифицировано) не было причиной или частью причины выстрела ружья (причиной было именно последнее).

Устранение этого затруднения выводит из строя теорию Голдмена. Мы не отрицаем, что некоторые события могут «порождаться» другими событиями непричинно, как в случае следующей ситуации, описанной Кимом [1973]: «Если бы моя сестра не родила в момент времени t, я не стал бы дядей в этот момент». Но эта ситуация показывает, по существу, слабость попыток объяснить «причинную зависимость в терминах контрфактуальной зависимости» и ничего не дает для доказательства того, что «любой акт-тип есть просто акт-свойство вроде подстригания газонов, написания писем, чтения лекций» и что «акты-знаки... суть знаки только одного свойства каждого из них» (Голдмен; ср. Ким [1969]). Нет оснований предполагать, что любой акт-знак идентифицируется с помощью его существенного свойства и только так, ибо это предположение полностью противоположно обыденной практике референции и предикации, а также подрывает требование полиадической предикации. Голдмен настаивает на том, что аномалии причинных отношений требуют отрицания теории тождества. В рассмотренном выше примере (с убийством Смита Джоном) он заключает, что нажатие курка Джоном и убийство Смита Джоном не тождественны, так как они не имеют общих свойств» а именно свойства «выстрела ружья». Но «они», конечно, имеют такое свойство. Ирония в том, что голдменов-

==384

ский «эссенциализм действия» продиктован стремлением избежать «непривлекательных последствий нашей приверженности точке зрения, согласно которой причинность как-то обусловлена языком», то есть предполагаемой приверженности теории тождества. Однако, как мы видели, необходимость этого маневра есть результат смешения причинных контекстов и контекстов причинного объяснения.

Споры рождают открытия. Если индивидуализация .^ актов и действий определяется господствующими правилоподобными конвенциями и институтами, то тогда возможны радикально различные характеристики этих актов и действий — различные как с точки зрения "1 «подлинной» природы того, что делает человек, так и в отношении того, какое множество разных актов он совершил. Решение вопроса определяется здесь суще"· ствующим юридическим законом: если человек размахивает кулаком так, что последний описывает дугу, заканчивающуюся на подбородке другого человека, то этот человек может быть обвинен (в зависимости от узаконенных конвенций) в двух, пяти или десяти актах — например, в избиении должностного лица, нарушении общественного порядка, оскорблении насилием, сопротивлении аресту и т. д. Здесь индивидуализация действий несоразмерна ни психологическим состояниям, ни причинным линиям и их различным физическим следствиям (вопреки Дэвидсону [1970], что вполне согласуется с интенсиональной природой мотивов действий. Можно утверждать (Данто [1963]', ;'[1973]), что такие «опосредованные» действия всегда предполагают «базисное» действие, чтобы избежать регресса в бесконечность. Ведь если «я должен делать что-то еще, посредством чего делается первая вещь, то тогда вообще ничего нельзя сделать». Однако это утверждение еще не гарантирует уникальной определимости базисных действий (ср. Бранд [1968]; Стаутленд i[1968]) и не исключает пропусков в счете отдельных актов, для которых, по предположению, нельзя обеспечить базисных действий (Д'Арси [1973]).

В частности, всегда возможно определить некоторый акт описанием, которое обходится без терминов, ранее использовавшихся при характеристике этого акта и его последствий. Вытекающие отсюда следствия для истории, морали и права очевидны. Эрик Д'Арси [1963]

==385

решительно выступил против допущения такой возможности. Он утверждал, что «определенные виды акта имеют такую значимость, что обозначающие их термины нельзя, если отвлечься от специальных контекстов, подменить терминами, которые (а) обозначают их следствия и (б) скрывают или даже не позволяют выявить природу самого акта». В качестве примеров Д'Арси приводит «акты убийства, искалечения, клеветы, пытки, обмана или серьезной обиды; измены или отказа от дружбы или супружества; разрыва контракта, отказа от выполнения обещания или подрыва доверия; кражи, разрушения или захвата чего-то такого, что представляет ценность для частного лица или для общества; пожертвования или угрозы собственному благополучию, доброму имени, здоровью или имуществу». Но все эю можно утверждать лишь в том случае, если имеются неустранимые и существенные нормы, соответствующие человеческой природе. Если бы такие нормы существовали, тезис Д'Арси можно было бы поддержать. Однако мы уже выяснили ограниченность такого предположения. Ведь природа человека (личности) определяется только в терминах культурной эмердженции. В этом смысле человеку нельзя приписывать никаких «естественных функций» или исключительных качеств. Поэтому требования Д'Арси, сколь бы ни были они гуманными, могут отражать лишь его собственные моральные убеждения относительно того, что следует считать пределом описания конкретных актов (хотя Д'Арси стал бы это отрицать).

Поразмыслив, мы можем усмотреть разумный момент в позиции Д'Арси: и чувствующим существам, и личностям могут быть приписаны такие, по предположению, благоразумные интересы, как стремление сохранять жизнь, избегать боль, обеспечивать безопасность, которые Д'Арси мог бы вполне называть «значимыми видами» актов. Но эти интересы являются только полагаемыми (putative), определяемыми, преобладающими статистически, предположительно рациональными, а не существенными в том смысле, что их отрицание, игнорирование, изменение или сокрытие в конкретных описаниях могло бы считаться противным человеческой природе (Марголис [1971Ь]). Чтобы уяснить это, достаточно подумать о возможностях разумно оправданных самоубийств, самопожертвований, войн и т. п., а

==386

также о той легкости, с какой в обществах, принимающих различные этические принципы, санкционируются всевозможные запретные элизии'. Отсюда становится ясной и тенденциозность тезиса Д'Арси.

Тем не менее личности потому и способны к свободным действиям, что они следуют правилам, и они суть «ответственные» деятели лишь потому, что действуют свободно. Тогда «юридическая» теория личности (в широком локковском смысле, в котором личность является сущностью, наделенной ответственностью; ср. Селларс 1963а]) является следствием понимания личности как культурно-эмерджентной сущности, если принять также некоторый минимум предположений о благоразумных интересах членов человеческого общества (ср. Марголис [1975Ь]). Но эти предположения недостаточны для определения статуса личности.

Вместе с тем вполне могут существовать необходимые формальные ограничения, налагаемые на моральные и связанные с ними разногласия и на характеристики человеческих действий, например требования согласованности, непротиворечивости или лингвистического правила универсализуемости (Хеар [1952]; Марголис 1971Ь]), диалектические ограничения, каса-ющиеся устранения произвольности, требования уместности, соизмеримости с нейтральными фактами и т. п., и даже предварительные, но самостоятельные ограничения вроде предположения (как мы только что признали) благоразумности интересов других. Но последние в принципе могут быть попраны в конкретных пунктах принятием подходящей системы норм и ценностей, и в любом случае они только определяемы и могут только фиксироваться ограничениями, желательными для Д'Арси. Короче говоря, индивидуализация и характеричация человеческих действий проникнуты некоторой развитой идеологией (и отвечают ей), так что указанные выше минимальные и предварительные ограничения, хотя и признаются, дополняются теорией прав, долга, обязательств, идеалов, счастья, а также благополучия общества в целом.

В этом смысле «идеология» есть термин искусства. Но важно, что достаточные условия определения «кор-

1

' Элизия (лингв.) — выпадение конечного гласного; здесь — нарушение норм. — Ред

==387

ректности» описаний действий—с нравственной, юридической, медицинской, исторической и иных значимых точек зрения — не могут контролироваться идеологией, для которой, как считается, не существует объективных способов подтверждения или опровержения (вопреки Хабермасу [1971 ], [1975]; Беллу [I960]). Суждения о справедливости либо несправедливости моральных, юридических, исторических и близких им положений выказывают асимметрию, как только дело доходит до объективности. Так, некоторое конкретное суждение может оказаться объективно недостоверным, если нарушаются минимальные требования непротиворечивости, соизмеримости с нейтральными фактами, исключения произвольности. Но для альтернативных идеологий, удовлетворяющих таким требованиям, все серьезные споры о «значимости» (используя термин Д'Арси) того, что совершается, остаются неразрешимыми и разрешимы разве что только с позиции той или иной групповой идеологии. Минимальный скептицизм здесь неизбежен (Вебер [1946], [1949]').

Человеческая история в принципе не может быть идеологически нейтральной. Принятие этого положения (вопреки Зинну [1970]) означает невозможность сформулировать доктрину «фундаментальных гуманистических интересов [sic!], стоящих над любыми классами, партиями, нациями, идеологией, которым... мы должны сознательно служить». Если идеология есть «превращение идей в социальные рычаги» (Белл), в частности там, где вовлекаются нормативные рассмотрения поведения и устремлений, то от нее нет спасения. Если личности суть культурно-эмерджентные сущности, то нельзя избежать по крайней мере некоторых форм релятивизма (ср. Льюкс [1974}). Фактически идеологию можно рассматривать как схему детерминированного управления благоразумными ценностями общества в целом. Обычно она скрыто присутствует в большей части поведения его членов (ср. Марголис [1976]).

По сути дела, релятивизма нельзя избежать ввиду реальной необходимости идеологии, то есть в силу потребности членов организованного общества действовать спонтанно и соответствующим образом по отношению друг к другу, и ввиду того, что личности суть культурно-эмерджентные сущности (вопреки Киту и Арри 1975]; ср. Марголис [1976]). Но нет необходимости

==388

принимать и очевидные несообразности радикального релятивизма (ср. Фейерабенд [1975]). Нельзя одновременно релятивизировать .понятия истины, осмысленности и непротиворечивости, но можно сделать относительными критерии конкретных приписываний. Например^ истину нельзя адекватно определить в контексте отдельного языка («истинно в L»), не вводя неявно транслингвистические основания для сравнения конвенций конкретных языков (ср. Тарский [1956]). Нельзя утверждать, что какая-то концептуальная система радикально отлична от нашей, если их свойства могут быть отождествлены (ср. Блэк [1962]). Однако вне таких ограничений, в особенности при оценках, здравый, умеренный релятивизм целиком оправдан.

Кажущееся легким опровержение релятивизма опирается на допущение, что релятивист обязан приписывать несовместимые истинностные значения одним и тем же суждениям. Если некоторое множество релятивистских суждений не имеет истинностных значений (истинно или ложно) или имеет значения, отличные от истинности и ложности, то тогда релятивизм легко защитим. Конечно, можно утверждать, что суждения относительны в том смысле, что каждый оправдывающий их «принцип» относится к особой области суждений и принципы эти не 'пересекаются (ср. Харман 1975]). И хотя это возможно, такая возможность абсолютно неинтересна, ибо нам нужен релятивизм, допускающий альтернативные суждения, то есть суждения, для которых имеются по крайней мере минимальные основания оправдания совместной применимости конкурирующих принципов.

Релятивизм в этом смысле предполагает следующие ограничения: (1) отказ от скептицизма и универсализма, то есть доктрины, согласно которой существует лишь единственный принцип обоснования совокупности рассматриваемых суждений; (2) принятие положения о том, что значения релятивизированных суждений могут отличаться от истинности или ложности (например, ими могут быть вероятность или обоснованность — reasonableness) и что имеются несоизмеримые суждения, то есть такие, которые несовместимы с точки зрения модели истины и лжи; (3) отказ от когнитивизма, то есть точки зрения, согласно которой приписывание свойств в суждениях (особенно интерпрета-

==389

тивных и оценочных) (ср. Марголис [1977k], [1971b]) происходит при помощи соответствующей когнитивной способности, обычное применение которой позволяет выносить достоверные заключения о присутствии или отсутствии свойств (это вытекает из (2); ср. Марголис 1975а]); (4) допущение равной приемлемости альтернативных принципов оправдания приписываний или оценок (это следует из (2)); (5) допущение того, что множество относительных суждений предполагает некоторую совокупность нерелятивизируемых суждений или зависимость первых от последних (это вытекает из

(1)); (6) допущение того, что суждения являются относительными, если их обоснование осуществляется с помощью рассмотрения индивидуальной восприимчивости лиц, включая сюда, естественно, и восприимчивость, формируемую приверженностью некоторой идеологии. Если все эти условия согласованы, а природа личностей культурно-эмерджентна, то тогда трудно избежать некоторой доли релятивизма в отношении норм и интерпретации поведения, а также других порождений культуры.

Признать чувства и интенциональное поведение— значит предположить модель рациональности, приемлемую для данных видов. Признать же чувства, отличающиеся лингвистическим качеством, — значит предположить способность к свободе и к принятию преломляемых концепций согласованного и целесообразного поведения. Мотивы интенсионально объясняют интенсионально квалифицируемые действия, и, так как они могут служить причинами действий, причинное объяснение в сфере культуры не может быть свободно от влияния исторически обусловленных убеждений и идеологии. Отсюда следует, что: (1) причинные регулярности культуроведческих дисциплин суть не просто вероятностные, но также действующие только в границах определенного контекста, поскольку каждое общество обнаруживает специфические привычки и убеждения; (2) альтернативные, расходящиеся интенсиональные интерпретации или переопределения поведения отражают просто относительные, хотя и систематизированные, убеждения различных наблюдателей. Следовательно, признание специфики культуры влечет за собой отрицание редукционизма. Нет оснований предполагать, что физические явления, в которых воплощаются, ка-

К оглавлению

==390

залось бы, законоподобные культурные феномены, обнаруживают как таковые соответствующие законоподоб^ные отношения, хотя подмножества таких явлений удовлетворяют подходящим физическим законам (ср. фодор [1975]). Однако релятивизация культурного объяснения влияет также на оценки поведения личностей, поскольку первое и последнее не являются логически независимыми. Безусловно (вопреки Уилсону 1975]), не существует ясного смысла, в котором культурная специфика человека могла бы быть (когда-либо) вполне или хотя бы в принципе сформулирована в терминах генетических факторов и т. п. Утверждать (вместе с Уилсоном), что «возникновение генетически обоснованного и потому совершенно справедливого этического законодательства должно также подождать» развития адекватной науки (социобиологии), возможно, в течение ближайших ста лет,—значит просто не понимать специфики культуроведческих дисциплин.

Все эти рассуждения показывают, помимо строгости ряда положений (например, положения о том, что не существует объективно подтверждаемой морали, хотя имеются объективные основания для неприятия конкретных моральных суждений), что невозможно развить адекватную теорию сознания и личности вне ее связи с теорией человеческих ценностей. Они показывают также, что теория сознания и личности не может избежать зависимости от исторически сложившихся убеждений относительно объективности и нейтральности данных поведенческих и исторических наук, права, медицины, политики, экономики, искусства и морали. Здесь мы не касаемся этих убеждений, но лишь подчеркиваем их связь с теорией личности. Тем не менее существуют требования согласованности или понятности, позволяющие оценить концептуальные изменения во времени или одновременно существующие альтернативные теории. Эти требования включают следующие условия. Невозможно принимать альтернативы любым предпочитаемым убеждениям, если не допустить: (1) равную понятность альтернатив в рамках единого контекста осмысленного рассуждения (вопреки ФейерабенДу [1975]); (2) совместимость формальных ограничений на изменения, затрагивающие различение аналитического и синтетического, с условиями последовательности и непротиворечивости, которые не подвержены пересмот-

==391

ру (вопреки Куайну [1953b]); (3) предельную транслингвистичность условий истинности в силу необходимости соблюдения требования понятности (преувеличивая Тарского [1965]); (4) существование исчерпывающей схемы отождествления и различения того, что есть (принимая цель, но не доктрину Стросона '[1959]). Следовательно, историческое изменение представляет такой каркас, в пределах которого, казалось бы, несоизмери-

-мые теории выглядят как альтернативные проекции познающего разума (ср. Лакатос и Масгрейв [1970]!), а зачастую несовместимым идеологиям представляются альтернативные возможности разума, способного к большему числу различений, нежели только различение истинности и ложности (ср. Фейерабенд [1975]).

Наконец, если мы не в состоянии подтвердить эмпирически ни физикализм, ни функционалистский тезис о том, что автоматы, имеющие конечную программу, могут имитировать на «молекулярном» уровне человеческую способность к интенциональному действию, то тогда предсказание и объяснение человеческого опыта яе могут подводиться под широ-ко принимаемую номологическую модель (вопреки Гемпелю [1962]; Дэвидсону [1968], [1970]; Армстронгу [1968]; Деннитту 1969]). Поведенческие, социальные и гуманитарные науки нельзя интерпретировать как нацеленные на предсказание и объяснение «просто поведения», ибо эта интерпретация фактически одобряет ту или иную версию редукционизма и неспособна привлечь внимание к специфике психологии здравого смысла, не пронизанной законоподобными универсалиями на уровне интенционального поведения. И если мы сосредоточимся на только что сказанном об институциональности человеческого общества, об объясняющих мотивах, о распространенности идеологии, о непреодолимости релятивизма, одним словом, об интенсиональном измерении человеческого поведения, то тогда станет ясным, что указанные науки нацелены на предсказание и объяснеиие того, что может быть названо мотивированным поведением.

Это значит, что: (1) простая идентификация человеческих действий как таковых взывает к «охватывающим» их социальным институтам, а не к охватывающим их законам; (2) институты играют причинную роль, поскольку они формируют, информируют, профессионали-

==392

зируют, обусловливают, приучают сообщества действовать функционально( интенционально) на основе мотивационной модели, одобряемой ими; (3) обычно характеристика человеческого поведения как действия того или другого рода влечет за собой предсказание, так что состояния уверенности, желания, намерения действующего человека удовлетворяют указанной модели; (4) сами институты и соответственно определенные формы мотивации, одобряемые различными сообществами, подвержены историческим изменениям и

сменам.

Все эти условия согласуются с утверждением зависимости причинного объяснения в поведенческих дисциплинах от интенциональных различений, вытекающих из (мепричинной) мотивационной модели объяснения. Таким образом, предсказания «чистого поведения» не существует. Предсказать, как будет вести себя человек (в условиях, уже заданных институтами),—значит предсказать, как он будет соотносить мотивы и действия. Здесь и предсказываемая соизмеримость, и сама характеристика поведения мыслятся как существующие благодаря институтам и идеологии. С этой точки зрения и статистические обобщения социальной психологии (часто очевидные), и эпизодические объяснения литературного плана и исследования отдельных случаев (ср. Гоффман [1957]) подтверждают действенную мощь мотивационных факторов того или иного общества. Можно сказать, что объяснение в поведенческих науках взывает к статистическим законам, а не к законоподобным универсалиям. Но даже такой способ рассуждения вводит в заблуждение, ибо лишь подчеркивает методологическую слабость номологической модели. Истина же заключается в том, что «законы» сферы культуры суть установления и практика, управляющие воплощенными культурными феноменами, воплощающие носители которых подвержены действию физических и биологических законов.

Возможно, это хорошее указание на перспективность

теории, ибо она восстанавливает смысл единства жизни личности — если и не единства науки, — упорядочивая наши рассуждения в достаточно широком и гибком контексте, в котором не остается в стороне ни один аспект человеческого существования и который в то же время позволяет аргументированно показать непри-

26 Дж. Марголис

==393

годность некоторых конкретных доктрин.

Прежде чем завершить наше изложение, мы должны еще рассмотреть знаменитую проблему совместимости свободы и детерминизма в связи с очерченной выше моделью объяснения. Если помологическая модель означает подведение индивидуальных причин под законоподобные универсалии (ср. Гемпель [1965]) и если это подведение предполагает возможность определения предшествующих достаточных условий для порождения некоторого следствия, то тогда помологический детерминизм в его применении к человеческому действию будет несовместим с человеческим выбором и свободой. Если можно сказать, соглашаясь с использованием юмовских понятий Энтони Кении [1975], что свобода влечет за собой «свободу спонтанности» (то есть «мы делаем что-то свободно, если и только если мы делаем это потому, что хотим этого») и «свободу безразличия» (то есть «мы делаем что-то свободно, если и только если, в наших силах не делать этого»), то тогда действия не могут быть сразу и детерминированными, и свободными. Попытаться добиться совмещения детерминизма и свободы можно различными путями: (а) отрицая приписываемый законоподобным универсалиям статус; (б) ограничивая свободу лишь «свободой спонтанности»; (в) принимая, что причинные законы имеют форму статистических обобщений, а не законоподобных универсалий (Гемпель [1965]; Сэлмон [1975]); (г) отрицая причинный характер объяснений свободных действий; наконец, (д) отрицая, что, даже если законоподобные универсалии не знают исключений, нет оснований предполагать существование их полного набора, охватывающего предмет любого рода, подпадающий под такие законы.

Кенни идет по пути (г), так как он убежден в том, что причинное объяснение предполагает законоподобные универсалии в строгом смысле. И он одобряет путь (д), поскольку признает возможность «различных явлений», следующих из «тождественных предшествующих условий». Он пишет: «Несомненно, если кто-то обладает способностью и возможностью сделать X в момент времени t и делает все возможное, чтобы сделать X в t, то он будет (обычно) делать X в i'. Различие между таким приписыванием способностей личности и приписыванием «сил природы» устанавливает только что

==394

провозглашенный принцип. Высказывание «Если вы подносите спичку к чему-то, то оно загорается» есть род логической или концептуальной истины, а не причинное обобщение, связывающее два независимых состояния дел». Кенни настаивает на том, что «желания йе являются обстоятельствами... Желание лежит в области разрыва между обстоятельствами и действием; этот разрыв обусловлен непредсказуемостью действия, исходя из обстоятельств. Сказать, что действие есть результат желания или упражнения личной способности, не значит сказать что-то о детерминизме, но значит высказать кое-что о детерминации внешними факторами. Способности личности суть способности делать вещи, когда Вы этого хотите...»

Что можно сказать об указанных выше альтернативных стратегиях? (а) — слишком жесткая, чтобы разрешить проблему совместимости свободы и детерминизма; '.(б) — слишком слабая в том смысле, что свобода действия, по-видимому, влечет «свободу безразличия»; (в) мы пока оставим в покое; (г) кажется абсурдной, ибо свободное действие причинно зависит от культурной практики, в которую мы вовлечены (ср. Пирс [1967а]; Дэвидсон [1963]); (д) не оправдывает себя, если отрицается (г), то есть что законоподобные универсалии неприменимы к свободным действиям.

Альтернатива (в) тоже недостаточна, поскольку утверждать, что статистические объяснения обнаруживают логическую форму, отличную от «номологическидедуктивного» объяснения (Гемпель [1965]; Сэлмон 1975]), само по себе еще не значит решить вопрос о том, предполагаются ли законоподобные универсалии везде, где встречаются помологические регулярности статистического характера. Уэсли Сэлмон отмечает, что «некоторые люди утверждают, часто на априорных •основаниях, что А однородно (не просто практически или эпистемически) с В, если только все А суть В или ни одно А не является В. Эти люди — детерминисты. Они утверждают, что причинные факторы всегда определяют, какие А суть В, а какие А не являются В; что такие факторы могут быть в принципе обнаружены и использованы для селекции области статистически релевантного распределения А. Я не верю в эту конкретную форму детерминизма. Мне кажется, что возможны случаи, когда А является однородным классом рефе-

26*

==395

ренции для В, даже если не все А суть В». Под «однородным классом референции для В» Сэлмон подразумевает класс, для которого «любое свойство, определяющее область селекции, статистически нерелевантно В в· А», то есть класс, для которого «не существует даже принципиальной возможности осуществить статистически релевантное распределение, не зная предварительно, какие элементы обладают рассматриваемыми атрибутами, а какие—нет».

Понятие «область селекции», заимствованное у фок Мизеса [1957], обозначает «отбор отдельной последовательности ["из класса референции] таким образом, что мы можем решить вопрос о включении элемента в класс, не апеллируя к атрибутам элемента». Например, при вытаскивании разноцветных шаров из урны любое А-тое вытаскивание, где k — простое число, устанавливает область селекции, но любое вытаскивание только красного шара не достигает этой цели. В результате «каждый элемент однородного класса референции является случайным».

Сэлмоновские условия, однако, создаются «эпистемически» (то есть относятся к нашей информации, даже если мы и подозреваем, что референтный класс не является однородным) или «практически» (в обстоятельствах, делающих невозможным получение решающей информации о начальных условиях, влияющих на однородность референтного класса). Важный тезис Сэлмона состоит в том, что однородность Л и ss не влечет за собой детерминизм и что такой детерминизм «не может быть определен априори». И все же Сэлмон лишь выражает свою веру в то, что детерминизм недостижим — в указанном смысле последний обещает сохранить свою несовместимость со свободой. Вместе с тем, допуская статистическое объяснение и противясь априорной презумпции, согласно которой, каким бы ни было состояние нашего знания, индивидуальные причинные события в принципе подводимы под законоподобные универсалии, мы обеспечиваем себе по крайней мере возможность совмещения свободы и детерминизма, не обеспечивая, однако, требуемой объясняющей модели. Единственный приемлемый маневр связан с защитой стратегии (г).

И как раз здесь полезно понятие «охватывающий институт», ибо оно обеспечивает: (1) рамки, в которых

==396

имеют место только статистические законы; (2) специфическую объясняющую модель, в которой причинные факторы наделены интенциональными качествами в соответствии с концепцией объяснения посредством мотивов. Объяснить поведение человека в контексте культуры—значит объяснить совершение действий (определяемых в соответствии с данными институтами в подходящих описаниях) через мотивы, которые соизмеримы с институтами. Ключевое свойство подобного объяснения таково: институты, в соответствии с которыми индивиды эффективно специализируются и обучаются, сами подвержены причинному воздействию и изменению в истории культуры. Следовательно, они не могут быть законоподобными универсалиями или приводить к ним. Иначе говоря, допущение культурной эмердженции влечет за собой либо онтологический дуализм, либо стратегию (д). Первый мы уже отвергли. Вторая ясна в том смысле, что, если бы вся область физических явлений в принципе объяснялась законоподобными универсалиями, эмердженция не могла бы не быть иллюзорной (если не дуалистичной).

Итак, мы не можем показать, что детерминизм поколеблен в целом. Но сама неспособность сформулировать исчерпывающий детерминизм обнаруживает тот смысл, в котором свобода совмещается с причинным порядком некоторых детерминистических условий.

Логические особенности очерченной выше модели объяснения вряд ли были исследованы. В контексте нашего анализа мы стремились прежде всего прояснить приемлемость этой модели. Допущение культурной эмердженции гарантирует совместимость свободы и детерминизма.

1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13-14-15-16-17-18-19-20-21-22-23-24-25-26-27-28-29-30-31-32-33-34-35-