Глава 12 ПРИРОДА И ИДЕНТИЧНОСТЬ КУЛЬТУРНЫХ СУЩНОСТЕЙ

Представить личность как культурную сущность— значит подвести по крайней мере часть психологической теории под теорию культуры. Сложности, которые подстерегают нас здесь, обусловлены двумя обстоятельствами. Во-первых, психика животных и значительная •область чувствительности человека, обладающая отчетливо выраженной биологической организацией, необъяснимы в терминах культуры. Во-вторых, многие культурные феномены характеризуют сущности, которые не обладают сознанием. Пересечение психологического и культурного заставляет нас обратить внимание на сходства и различия естественных наук, с одной стороны, и того, что называется поведенческими, социальными, гуманитарными науками,—с другой. Она бросает вызов доктрине единства науки (Нейрат и др. 1955]) сразу с двух сторон: допускается, во-первых, отличие личностей от иных культурных сущностей и, во-вторых, нередуцируемость интенционального (Селларс [1963а]. Это влечет за собой неадекватность методологии физики и близких ей наук задачам объяснения культурных и психологических феноменов и соответственно неприемлемость физикализма.

Культурные сущности обладают особой онтологией. Основной вид таких сущностей представляют, очевидно, личности, ибо их активность порождает слова и предложения, произведения искусства, артефакты и машины, которые сами образуют иные разновидности культурных сущностей. Особые проблемы возникают в связи с допущением коллективных сущностей (например, наций) и совместных действий (скажем, конвенциональных, символических или лингвистических), но эти проблемы не препятствуют нашим обобщениям.

==347

Удобный путь понимания некоторых онтологических затруднений, порождаемых культурными сущностями,. открывается в связи с рассмотрением основного противоречия «дескриптивной метафизики» П. Ф. Стросона 1959]. Стросон утверждает, что «мы в состоянии объяснить каждому то, о чем мы говорим, потому что все наши описания индивидуальных объектов и отчеты о них укладываются в одну и ту же картину мира, каркасом которой является единое пространственно-временное многообразие с одним временным и тремя пространственными измерениями». Имея в виду эту картину, Стросон ставит вопрос: существует ли «какой-либо класс (какая-либо одна категория) единичностей, выделяющийся среди других классов тем, что без их идентификации невозможна идентификация единичностей других классов, в то время как единичности этого класса можно идентифицировать, не идентифицируя единичности других классов»? Индивиды искомого класса и должны образовывать каркас, в рамках которого осуществляются идентификации и различение вообще. Ответ Стросона таков: «...этим требованиям удовлетворяют только те [вещи], которые являются или обладают материальными телами в широком смысле слова».

Такой ответ—«являются или обладают материальными телами» — в силу его уклончивости может устроить как редуктивного, так и нередуктивного материалиста. Сам Стросон выбирает нередуктивный материализм, ибо утверждает, что базисными единичными объектами являются и личности, и физические тела. По его мнению, физические тела нельзя считать действительными частями личностей, ибо в противном случае личности не смогут быть базисными единичными объектами. И напротив, личности нельзя считать физическими телами, так как они являются, по предположению, специфическими сущностями с особыми видами атрибутов. Стросон говорит, что «-М-предикаты» (обозначающие материальные или физические атрибуты) можно приписать и физическим телам, и личностям, но ==348

дикаты, приписывающие телесные характеристики, физическую ситуацию и т. п.»

Из рассуждений Стросона об идентификации и различении пространственных положений и вещей ясно, что он приписывает каждой отдельной вещи одно место в некоторое время (ср. Куинтон [1973]). Это один из главных мотивов всей его схемы дескриптивной метафизики. Но вместе с тем ясно, что в соответствии с его точкой зрения, личности и физические тела могут занимать одно и то же место в пространстве независимо от того, что они (1) не тождественны друг другу, (2) являются сущностями совершенно разных видов и (3) ни одна из сущностей одного вида не является подлинной частью сущности другого вида. По-видимому, согласовать между собой эти характерные аспекты подхода Стросона невозможно. Более того, эта рассогласованность не зависит от адекватной теории личности — ведь, как мы уже видели, по Стросону, личности являются в действительности не более чем чувствующими животными.

Следовательно, если Стросон прав в том, что физические тела и чувствующие существа суть базисные единичные объекты, то это обнаруживает неприемлемость известного допущения, принятого почти во всех схемах идентификации единичных объектов в материалистической онтологии. Разумно утверждать тогда, что подлинные личности, то есть существа, владеющие языком, также являются базисными единичными объектами. Любые аргументы в пользу нередуцируемости чувствующих существ должны поддерживать нередуцируемость личностей, так как именно последние способны к речевым актам, эвристическая модель которых объясняет специфику самих чувствующих существ. Следовательно, личности, как и чувствующие существа, должны иметь отношение к своему телу, отличное от отношений тождества и композиции. Все, что требуется для объяснения природы чувствующих существ, — это, как мы уже видели, функциональная «реализация» (в смысле Патнэма [I960]) эмерджентных интенциональных свойств (включая элементы ощущений и образов) в некоторой физической или структурированной системе. Специфика культурных сущностей, в том числе личностей, показывает, однако, возможность весьма различных трактовок соотношения духовного и телесно-

==349

го. В любом случае справедливо предполагать, что нередуктивный материалист способен допускать возможность для двух единичных объектов (определенного вида) занимать одно и то же место в пространстве. Это частично объясняет апелляцию к редукционизму, но едва ли является основанием для отступления от намеченного нами пути.

Стросон настаивает, что любая личность обладает одним, и только одним, телом, утверждая, что «личности, обладающие телесными характеристиками, локализованные в пространстве и времени, могут быть различены или отождествлены точно так же, как и прочие отдельные объекты, обладающие своим местом в пространственно-временном каркасе». Но он не приводит доказательств данного утверждения. Вместо этого Стросон существенно ослабляет последнее в одном очень важном отношении, заявляя следующее: «Я не отрицаю того, что в некоторых необычных обстоятельствах мы можем говорить о двух личностях, поочередно занимающих какое-то одно тело, или же о личностях, меняющих тела, и т. п. Но ни одно из этих допущений не свидетельствует против тезиса о том, что исходным понятием является понятие некоторого типа сущности — личности, с необходимостью обладающей как телесными, так и другими видами атрибутов». Главное здесь заключается в том, что теория природы личности не влечет ни необходимого, ни достаточного (ни необходимого и достаточного) условий индивидуализации и различения личностей. Стросон здесь имеет в виду подлинные личности. Он не допускает существования двух личностей, одновременно «занимающих» одно и то же тело, допуская только то, что они могут занимать это тело «попеременно» или же изменять свои тела. Но если личности суть базисные индивиды, то тогда трудно понять (или, во всяком случае, для этого нет объяснения), каким образом две личности могут занимать одно тело или изменять свои тела. Если же это возможно, то тогда непонятно, почему множество личностей не может занимать одно и то же тело.

Ясно, что редукционистская точка зрения, согласно которой личности суть просто тела (Уильяме [1970]), должна быть отвергнута, поскольку занимать данное место может только одно физическое тело (исключая случаи, когда это тело есть часть другого или занимает

К оглавлению

==350

часть другого). Но если Стросон допускает, что две личности могут занимать одно и то же тело попеременно, он, очевидно, обязан считать, что (а) телесное тождество не является ни необходимым, ни достаточным условием тождества личностей и (б) с последним можно иметь дело на иных основаниях, нежели пространственно-временная локализация. Если же это так, то тогда нет причин отрицать, что одно и то же тело может принадлежать более чем одной личности. Вышеприведенные рассуждения, конечно, не следует интерпретировать как одобрение явной уступки Стросона дуализму при рассмотрении вопроса о бестелесном существовании (ср. Пинелам [1970]; Прайс [1965]).

Не претендуя на предварительное решение, мы можем утверждать, что тождество личностей не зависит от тождества тел, даже если, вопреки дуализму и в согласии с материализмом, природа личностей такова, что они (как считает и Стросон) «обладают» телами (которые могут быть независимо различены). Согласно почтенной традиции, ведущей начало от Джона Локка (несмотря на известные затруднения, возникшие перед Локком, когда он использовал в качестве критерия тождества личностей память), тождество личностей не зависит или не всегда зависит от тождества тел (ср. Куинтон [1962]; Шумейкер [1959]; Грайс [1941]; Пар Напомним, что личности были определены как существа, способные использовать язык, совершать речевые акты (Остин [1962]; Сирл [1969]). Общая эмпиристская теория овладения языком развивалась ранее на основе посылки о том, что личности являются по существу культурно-эмерджентными сущностями. Принималось, что обучиться естественному языку можно, только будучи членом использующего язык сообщества, что сам язык и соответственно лингвистическая способ-

==351

ность нередуцируемы на физикалистский манер. Кроме того, опять же на эмпирических основаниях (хотя и на рационалистических тоже) принималось, что обучение языку предполагает известную способность различать физические знаки, звуки и т. п., посредством которых каким-то образом выражаются и сообщаются слова и предложения. Итак, личность есть чувствующее, культурно-эмерджентное существо, способное к использованию языка.

К наиболее характерным проявлениям активности личности относятся ее отчеты о собственных психических состояниях, организация и поддержание существования социальных групп при помощи сформулированных целей или рациональных установок, изобретение или производство вещей, служащих интересам, к которым должны применяться социально значимые нормы, а также речевое общение между людьми. Центральная роль языка здесь очевидна. Ясно также, что от активности личности зависят и другие вещи, возникающие в культурной среде, — артефакты, произведения искусства, предложения, машины, действия, институты и организованные группы. Утверждая это, мы вовсе не отстаиваем какую-либо теорию общественного договора, а просто подчеркиваем, что деятельная энергия культуры проистекает из усилий отдельных личностей, действуют ли они индивидуально или коллективно, на основе обдуманного выбора или под влиянием привычек и идеологий.

Мы склонны не замечать, что при рассмотрении деятельности личности накладываются определенные ограничения на то, как мы будем характеризовать объекты, производимые этой деятельностью. Так, мы можем сказать, что слово или предложение есть сущность, единичный объект определенного сорта. Но если мы скажем это, мы обязаны подчеркнуть, что слова или предложения вряд ли могут быть отождествлены со знаками или звуками, которые их выражают. Во-первых, слова и предложения распознаются и функционируют как таковые только в соответствующем культурном контексте. Во-вторых, они «обладают» значениями, или внутренним смыслом. В-третьих, их осмысленность есть определенное функциональное свойство, детерминированное правилоподобными регулярностями самой культуры, которые явно отличаются от лингвистических. В-четвер-

==352

тых, не существует формулируемых физических ограничений, при которых только одни определенные знаки и звуки могут служить «средством выражения» конкретных слов и предложений. У нас нет алгоритма для порождения тех и только тех физических знаков или звуков, которые могли бы служить в контексте культуры средством выражения последовательности слов или множества предложений.

Исключительная сложность анализа природы слов и предложений побуждает принять точку зрения, согласно которой язык есть не более чем особый способ функционирования физических звуков и знаков (то есть некоторую разновидность инскрипционализма) (ср. Гудмен [1966]; Шеффлер [1963]). Эта точка зрения допустима, хотя она может вести к заблуждению; вместе с тем она является существенно неполной. Ведь знаки и звуки, которым приписывается указанная функция, должны интерпретироваться личностями. Последных же нельзя, как мы видели (вопреки Селларсу'[1963а]), представлять как физические тела или хотя бы как чувствующие существа, которым просто придана определенная «дополнительная» (лингвистическая) функция. Лингвистическая способность чрезвычайно существенна с точки зрения природы личности. Поэтому, являясь носителями речи, мы вряд ли можем отрицать, что представляем собой специфические сущности, если, конечно, какие-либо сущности вообще существуют.

Конечно, различия, находимые в мире, могут служить в качестве субъектов предикации. В этом смысле все, что актуально существует, может рассматриваться как сущность. Но принять это—значит просто сказать, что референция и предикация (и квантификация) суть только грамматические действия, которые как таковые не влекут никаких онтологических допущений (вопреки Куайну [1953]; op. Олстон [1958]). Об этом мы уже говорили, касаясь проблемы различения определения и ощущения боли. И если это так, то тогда инскрипционализм, каким бы ни был его вклад в номинализм, влечет за собой различение естественного статуса физических знаков и культурного статуса лингвистических функций, выполняемых знаками. Поскольку инскрипционализм не может произвести физикалистскую редукцию личностей, которые только и способны различать слова и предложения, он допускает концептуальную

==353

возможность рассмотрения слов и предложений как сущностей особого рода. Поскольку же слова и предложения существуют лишь в культурном контексте, в котором только и могут проявляться их функциональные свойства, ss тех обстоятельствах, когда они не могут быть идентифицированы как, конкретные слова и предложения ссылкой на какое-либо фиксированное множество физических знаков, они порождают проблемы отождествления, специфические для них самих и для сходных с ними культурных сущностей.

Следует заметить, что инскрипционализм налагает на множество предложений любого естественного языка невыполнимое условие, а именно (Шеффлер): «Два написанных предложения представляют одно и то же предложение, если и только если они суть копии друг друга (то есть складываются из одних и тех же букв), имеют сходную языковую принадлежность (то есть оба, скажем, французские или итальянские) и не имеют индикаторных терминов (то есть написанных терминов, которые суть копии, хотя один из них появляется в написанном предложении с одним денотатом, а другой— в другом таком предложении с отличающимся денотатом)». Последнее уточнение этих ограничений, предложенное Н. Гудменом i[1968], ведет к неустранимым аномалиям, касающимся естественных языков и их знаков (ср. Марголис [1970]). Невозможно сформулировать .правило, определяющее множество физических знаков, которые допустимо рассматривать как представителей одного и того же предложения естественного языка. Условия принадлежности к одному языку и условия одной и той же денотации зависят от интенциональных рассмотрении, которые оказываются экстенсионально нередуцируемыми. Так или иначе, если мы предпочитаем рассматривать слова и предложения, произведения искусства или личностей как особые сущности, мы должны будем разрешить онтологические трудности, •вызванные признанием их специфических свойств. И вполне естественно думать, что наиболее типичные виды культурных сущностей будут обнаруживать существенно сходную онтологию, несмотря на тот факт, что некоторые из них «имеют» сознание, а другие являются просто продуктами первых.

Попробуем определить эти особенности, не обращаясь с самого начала к личностям. Этот маневр не

==354

уведет нас слишком далеко, но подтвердит близость проблемы соотношения физической природы и культуры проблеме телесного и духовного. Наши принципиальные выводы будут такими: (1) культурные сущности суть знаки некоторого типа, или индивидуальные объекты (знаки), представляющие абстрактные индивидуальные объекты (типы); (2) эти сущности воплощены в физических сущностях, которым они не тождественны. Таким образом, культурные сущности, в особенности личности, обладают весьма необычными онтологическими свойствами. Ведь больше нигде мы не находим индивидуальных объектов, представляемых другими индивидуальными объектами. Следовательно, воплощения есть отличительный признак области культуры. Фактически культурные сущности потому выступают в качестве знаков некоторого типа, что они представляют собой отношение воплощения.

Джек Гликмен [1976], размышляя о многообразии культурно значимых явлений, заметил: «Индивидуальные объекты просто делаются, а типы создаются». Это замечание носит стратегический характер, однако оно либо ложно, либо вводит в заблуждение. Гликмен приводит в подтверждение своего различения следующий пример: «Если повар создал новый суп, то он создал новый вид супа, новый рецепт; он мог не делать супа, то есть не варить конкретную кастрюлю супа]». Если под «видом» Гликмен понимает некую универсалию, то тогда в силу того, что универсалии не создаются (и не разрушаются), нельзя говорить, что повар «создал» новый суп, новый вид супа (ср. Уолтерсторф [1975]; Марголис [1977]). Следует сказать, что он в некотором смысле создал (используя способ выражения Гликмена) вид супа, приготовляя конкретный (новый) суп. Убедиться в том, что повар создал новый суп (вид супа), можно, конечно, и обращаясь к его рецепту (формулировка которого в свою очередь показывает ту же неопределенность соотношения между типом и знаком).

То, что здесь важно, не сразу может броситься в глаза. Если можно сказать, что повар создал (изобрел) суп (его новый вид), и если универсалии нельзя ни создать, ни разрушить, то тогда повар, создавая вид супа, должен создать нечто иное, нежели универсалию. Надо думать, что это нечто должно быть помещено среди родственных творений, то есть оно оказывается'

==355

индивидуальным объектом некоторого сорта. Но вид супа должен быть также абстрактной сущностью, если это вообще индивидуальный объект. Следовательно, хотя в принципе можно допустить абстрактные индивидуальные объекты (ср. Гудмен '[1966]), трудно согласиться с тем, что творение повара является такой сущностью, коль скоро его кто-то вкусил. Аналогия с искусством (а также со словами, предложениями и личностями) очевидна. Если Пикассо, изобразив «Авиньонских девушек», создал только новый вид живописи, он не мог сделать этого, используя масляные краски. И если бы личности были только абстрактными сущностями, они не могли бы ни стареть, ни умываться.

Есть только одно решение, позволяющее сохранить указанный способ выражения. Оно состоит в возможности представлять индивидуальные объекты (определенного вида) так же, как универсалии или свойства. Во всех контекстах, где возникает неопределенность между типом и знаком, то есть во всех культурных контекстах, и только в них, термин «тип» обозначает абстрактные объекты соответствующего рода, которые могут быть представлены отдельными конкретными экземплярами. Так, оттиски, полученные с дюреровской гравировальной доски для «Меланхолии I», суть представители этой гравюры, но доброкачественно изготовленные ее экземпляры не обязаны обладать всеми релевантными физическими свойствами, ибо более поздние оттиски и оттиски, усовершенствованные на основе изучения гравюры и развития печати, могут быть подлинными экземплярами «Меланхолии I» и вместе с тем значительно отличаться друг от друга (по крайней мере для чувствительного глаза). Сказанное верно и для слов и предложений. Как подделка гравюры Дюрера может для восприятия не отличаться от подлинника (ср. Гудмен i[196'8]; Марголис [1977j]), так и попугай может производить звуки, которые, если они произносятся человеком в соответствующем культурном контексте, должны выражать некоторое слово.

Произведения искусства и слова идентифицируются как таковые только в интенционалыюм контексте культуры и только в отношении определенных интенсиональных различений того, что является приемлемым и неприемлемым. Таким образом, рассмотрение типов как индивидуальных объектов (специфического вида) учи-

==356

тывает тот факт, что мы устанавливаем существование конкретных произведений искусства необычным образом (исполнение одних и тех же музыкальных пьес, оттиски одной и той же гравюры, экземпляры того же самого романа) и что эти произведения могут создаваться и разрушаться.

Это верно и для языка: мы можем говорить о различных выражениях одного и того же конкретного слова; вместе с тем некоторые языки, несомненно, для нас утеряны. Далее, если мы допускаем, что при создании нового супа повар смешивал его составляющие в кастрюле, а при создании нового вида живописи Пикассо, рисуя своих «Девушек», наносил краски на холст, то мы видим, что обычно ни новый вид супа, ни новый вид живописи не создаются без (используя слова Гликмена) производства конкретного супа или конкретной картины. В общем, когда художник создает новый вид искусства, он производит конкретный экземпляр (или знак) конкретного типа. Посредством своих творений он не может создать универсалии, ибо универсалии вообще не создаются. Он может создать только новый тип-индивид, но лишь производя знаки-индивиды этого типа. 'Поэтому не существует типов искусства, не представленных конкретными знаками или же лишенных способа (но не лишенных своих произведений), на основе которого (так, как это имеет место в исполнительском искусстве) в них могут возникать приемлемые конкретные знаки определенных типов произведений (ср. Марголис [1977с]).

Аргументы в пользу этого сильного заключения уже приводились. Когда художник создает свою 'работу, он использует соответствующие физические материалы, и потому его творение должно обладать некоторыми воспринимаемыми физическими свойствами. Оно не обладало бы ими, если было бы просто абстрактной сущностью (или универсалией) (вопреки Уолтерсторфу 1975]; ср. Уолхейм [1968]). В каком бы виде непосредственно художник ни создавал свое произведение (или даже новый тип произведения), он производит не абстрактную сущность, а именно конкретный знак, обладающий определенными физическими свойствами. Этот знак и представляет, выражает создаваемый им абстрактный тип. При этом художник, создавая свое произведение, вовсе не обязан производить все множе-

==357

ство знаков этого конкретного произведения. Это совершенно ясно в случаях супа и пьесы (и часто—даже в отношении гравюры). Другими словами, говоря, что художник создал новый тип искусства — конкретный его тип, — мы (обычно) говорим о конкретном его произведении (знаке) или же о способе (который он предложил) для производства таких знаков. Можно допустить, что в скульптуре по дереву художник создает произведение обычно в единственном экземпляре. Бронзовые скульптуры, как показал метод Родена, могут представлять один и тот же тип несколькими или многочисленными экземплярами. (Для личностей мы обычно допускаем только уникальные признаки, хотя и понятия клонированных личностей или перевоплощения не являются противоречивыми.) Поэтому, несмотря на то что мы можем говорить о создании художником типа искусства, этот тип существует только как представленный его подлинными знаками. Мы можем сказать из учтивости, что художник, слепивший глиняную форму для отливки бронзовых скульптур, создал тип художественных произведений, но факты здесь таковы: (1) он слепил конкретную форму; (2) этот слепок не является «созданным» произведением. Аналогичные рассуждения приложимы и к нотной записи созданной музыкантом сонаты: (1) композитор произвел конкретный знак типа нотной записи; (2) все допустимые примеры его сонаты идентифицируются при помощи этой записи. Результат таков: чтобы создать тип, художник должен изготовить знак, экземпляр. Первую кастрюлю супа, созданного поваром, может приготовить его ученик, но действительный суп существует только тогда, когда он сварен. Авторитет повара, приобретаемый им, благодаря его рецепту, частично основан на уверенности в том, что его авторство будет признано для каждой порции супа, которая действительно является примером его творения, независимо от того, готовил ли он эту порцию сам или нет, а частично служит средством для определения подлинных экземпляров-знаков конкретного типа объектов. Существуют только конкретные знаки типа, а интерес к такому типу опосредован интересом к актуальным или возможным его представителям, как это имеет место при действительном или мысленном исполнении определенной сонаты.

Здесь придется признать еще одну онтологическую

==358

особенность. Если конкретный оттиск «Меланхолии I» Дюрера является конкретным знаком этой гравюры (как типа произведений искусства), то листы бумаги и шрифт этим свойством, как известно, не обладают — они не являются знаками типа. Аналогично конкретное напечатанное слово «the» есть знак типа «слово THE», однако физические буквы, выражающие значащие слова, как известно, сами по себе не образуют знаков какого-либо типа. Лишь предметы, обладающие таким интенциональным свойством, как «быть созданным», «иметь значение» или «иметь смысл», могут обладать свойством быть знаком тина (ср. Пирс ,[1939]). Короче говоря, этим свойством могут обладать лишь культурные сущности. Следовательно, знак и физическая «среда», посредством которой он выражается или благодаря которой существует, должны обнаруживать между собой особое отношение. Это отношение мы можем назвать «воплощением». Оно имеет место между физическими телами и сущностями, которые существуют только в культурной ситуации, но которые вместе с тем не могут существовать помимо физических тел. Очевидно, данное отношение может исключить онтологический дуализм и вместе с тем допустить возникновение культуры тогда и только тогда, когда культурные сущности не могут (а) существовать независимо от физических сущностей и (б) быть редуцированы на физикалистский манер. Концепция воплощения обещает разрешить дилемму Стросона относительно базисных индивидуальных объектов, поскольку, согласно ей, личности могут быть базисными индивидуальными объектами, удовлетворяя в то же время условиям (а) и (б).

Значение термина «воплощение» уже было определено. Однако теперь мы можем более подробно выяснить необходимые и достаточные условия воплощения одним индивидуальным объектом другого: (1) связанные этим отношением индивидуальные объекты не тождественны; (2) существование воплощенного индивидуального объекта предполагает существование в то же время воплощающего индивидуального объекта; (3) воплощенный индивидуальный объект обладает по крайней мере некоторыми свойствами воплощаемого индивидуального объекта; (4) воплощенный индивидуальный объект обладает свойствами, которых нет у воплощающего индивидуального объекта; (5) воплощенный

==359

индивидуальный объект обладает такого рода свойствами, которыми воплощающий индивидуальный объект обладать не может; (6) спецификация воплощенного индивидуального объекта предполагает существование некоторого воплощающего индивидуального объекта; (7) воплощающий индивидуальный объект не является подлинной частью воплощенного индивидуального объекта. Например, согласно теории, раскрывающей природу произведения искусства, конкретный физический объект будет воплощать конкретный объект другого вида, если между ними имеет место определенное систематическое отношение. Так, скульптор изготовляет конкретную скульптуру, обтесывая глыбу мрамора: «Пьета» Микеланджело (эмерджентно) обнаруживает и определенные физические свойства мрамора, и определенные репрезентационные свойства и интенции, то есть она обладает также свойством быть уникальным знаком творения «Пьеты». Основанием для такого теоретического представления является просто то, что произведения искусства суть продукты культурной деятельности, а физические объекты ими не являются. Стало быть, они должны обладать свойствами, которыми не обладают и не могут обладать физические объекты как таковые, то есть свойствами, обусловленными традициями, институтами, доктринами, правилами и т. п.

Итак, две вышеуказанные онтологические характеристики совершенно различны. Во-первых, не существует типов, отделенных от знаков, так как нет никаких знаков помимо знаков, обозначающих типы. Сам процесс индивидуализации знаков влечет за собой индивидуализацию типов, то есть индивидуализацию различных множеств индивидуальных объектов как альтернативных знаков того или другого конкретного типа. Во-вторых, знаки определенного типа имеют свойства, отсутствующие у физических объектов, но, обладая и физическими свойствами, знаки не могут существовать, не будучи воплощенными в некотором физическом теле. Сказанное равнозначно тому, что знаковые объекты суть культурно возникающие сущности; их специфические свойства и вообще их бытие как сущностей, которые могут проявлять такие свойства, не зависят от наличия какой-либо иной субстанции, отличающейся от приписываемой чисто физическим объектам. Таким об-

К оглавлению

==360

разом, специфика знаков связана лишь с некоторыми абстрактными функциональными или интенциональными свойствами, реализованными определенными физическими способами.

Мы утверждаем, что такие сущности, как личности, произведения искусства, слова и предложения, и физически воплощены и культурно-эмерджентны. Понятие воплощения служит одновременно и объяснению индивидуальности, и тождественности культурных сущностей, и развитию непротиворечивой концепции нередуктивного материализма. Понятие же эмерджентности и облегчает признание существования конкретных культурных сущностей, и создает заслон редукционизму. «Эмердженцию» мы понимаем в смысле Фейгла [1967] —так, как он вводил этот термин для различения между «физическим!» и «физическимг». «Если, — писал Фейгл, — .существует настоящая эмердженция, то есть логическая невыводимость, в сфере органических, психических и/или социальных явлений, то тогда, очевидно, область «физических2» терминов явно уже, чем область «физических!» теоретических терминов». «Под «физическими^ терминами я понимаю,—указывал Фейгл,— все (эмпирические) термины, спецификация значений которых существенно опирается на логические (необходимые или, что более часто, вероятностные) связи с самим интерсубъективным языком наблюдений... Под «физическима» я имею в виду род теоретических понятий (и утверждений), которые достаточны для объяснения, то есть для дедуктивного или вероятностного вывода высказываний наблюдения, касающихся неорганической (неживой) природы». Ясно, что интерпретация личностей как культурно воплощенных сущностей влечет за собой, если использовать способ выражения Фейгла (но не его точку зрения), также их интерпретацию в качестве эмерджентных сущностей.

По-видимому, имеет смысл кратко остановиться на других трактовках понятия эмердженции. Так, Марио Бунге [1977] утверждает, что «эмерджентная вещь (или просто эмерджент) обладает свойствами, которыми не обладает ни один из ее компонентов». По его мнению, воплощенные сущности эмерджентны. Однако «эмердженция относительна», поскольку, например, «способность мыслить есть эмерджентное свойство мозга приматов, связанное с его компонентами-нейронами, но

24 Дж. Марголис

==361

вместе с тем присущее приматам, так как им обладает один из их компонентов, а именно мозг». Этот пример нельзя назвать очень удачным (хотя он полезен), поскольку мышление является с обычной точки зрения свойством существа или личности, а не какой-либо части последних. (Мы уже рассматривали этот вопрос )

Однако Бунге намерен оправдать следующую совокупность постулатов: «Постулат 1. Некоторые свойства любой системы эмерджентны»; «Постулат 2. Каждое эмерджентное свойство системы может быть объяснено в терминах свойств ее компонентов и связей между ними»; «Постулат 3. Любая вещь принадлежит к тому или иному уровню»; «Постулат 4. Любая сложная вещь данного уровня самосоставляется из вещей предшествующего уровня». Все это ставит заслон редукционизму в том смысле, что теории, объясняющие психическое, должны опираться на «соответствующее обогащение теорий более низких уровней] новыми допущениями и данными». В то же время психическое не образует особого уровня, так как «сознание является не вещью, составленной из вещей низшего уровня... а совокупностью функций ансамблей нейронов».

Недостаток концепции Бунге заключается в том, что, если допускается тезис воплощения, становится неясным (или даже ложным) согласование четвертого постулата Бунге с эмерджентностью культурных явлений. Равным образом оказывается неясным (или даже ложным) его второй постулат.

Как бы там ни было, концепция эмердженции Фейгла («эмердженция^») существенно связана с отрицанием возможности редуктивного объяснения. Соответствующая концепция Бунге («эмердженцияв») определяется в терминах свойств целого и частей, хотя тоже влечет отрицание этой возможности. Наша же концепция («эмердженциям») близка концепции Фейгла и совместима с концепцией Бунге с точностью до второго и четвертого постулатов последней. Ее особенность в том, что она предполагает (эмерджентное) бытие сущностей, которые могут быть определены только в интенсиональных контекстах. Личности (но не сознание) суть вещи, которые вопреки четвертому постулату Бунге не «самосоставляются из вещей предшествующего уровня». Их отличительные (культурные) свойства не могут быть объяснены вопреки второму его постулату

==362

«в терминах свойств [их] компонентов и связей между ними», как бы мы ни обогащали такое объяснение допущениями, которые вытекают из четвертого постулата, касающегося формирования вещей. Итак, суть концепции «эмердженциим·» такова: объяснение эмерджентныхм явлений требует теорий, допускающих воплощенные явления, причем такие явления эмерджентныр, но не эмерджентныд; эти явления не эмерджентныд, поскольку (1) они не состоят из частей вещей некоторою низшего уровня (при любой теории множественности уровней), а (2) их свойства не объяснимы теориями, относящимися к подобным вещам.

Под «культурным» мы понимаем свойство какой-либо системы, благодаря которому в ней возникают и существуют определенные сущности; это—система, в которой существуют или существовали личности и результаты их деятельности. Такая система есть система знаков, обозначающих типы. Она управляется правилами; все, что типично производится ею, постижимо только в терминах правилоподобных регулярностей и следования правилам, а ее личности способны использовать язык, вести себя интенционально в соответствии с правилами, которые они понимают и могут нарушать. Но все рассуждения об управляемых правилами явлениях, как в определенном смысле и сами такие явления, интенсиональны. Возьмем хотя бы правилоподобные регулярности для различения таких парных категорий, как «подходящее» и «неподходящее», «законное» и «незаконное», «допустимое» и «недопустимое», «корректное» и «некорректное», «правильное» и «ложное», «хорошее» и «плохое», «прекрасное» и «безобразное», «разумное» и «неразумное», «осмысленное» и «бессмысленное», и множество других. Все эти атрибуты можно приписывать только в контексте постулируемых критериев некоторого релевантного описания.

Но интенсиональное с самого начала и по самой своей с^ти лингвистично и культурно: только о существе, способном интерпретировать нечто, предпочитая одно описание другому, можно сказать, что оно понимает суть правила и следует ему интенционально. К тому же нельзя отрицать или заменить некоторым экстенсиональным каноном референцию (ср. Доннеллан 1966]), семантическую неопределенность (ср. Зифф 1965]), неразделимость поверхностных и глубинных

24*

==363

структур языка и неустранимость значения предпосылочной информации и фактуальных состояний уверенности и установок (ср. Лакофф [1971а]; Беннитт 1976]), непрозрачность контекстов уверенности и т. п. (ср. Марголис [1977e]). Но если это так, то становятся ясными имманентная неформальность — импровизационный, не полностью формализуемый аспект — культурных правил и вместе с тем та глубокая причина, в силу которой нельзя физикалистски редуцировать личности.

Именно в этом смысле и следует, говорить о том, что культурное представляет «значимое», а руководствующееся правилами поведение или изначально лингвистично, или предполагает лингвистическую способность. Вполне возможно, что, анализируя, например, сложное поведение социально обученных животных (сравнимое с обучением шимпанзе языку), мы не согласимся признать наблюдаемые правилоподобные регулярности этого поведения полностью лингвистическими. В подобных случаях мы недоумеваем, можно ли все же обучить таких животных «говорить». Некоторые исследователи даже предполагают, что «свободно живущие шимпанзе уже используют лингвистическую систему, отражающую различия в способностях видов, что два вида [человек и обезьяна] имеют синтаксис, кодирующий отчетливо различающиеся виды информации, и это различие может быть прослежено через различия условий жизни» (Макнил [1972]).

Сомнительно, однако, что таким маневром можно облегчить создание рационалистической теории овладения языком. Это касается и «языка» пчел — и не потому, что пчелы неспособны к коммуникации, а потому, что их «язык» фиксирован генетически, не управляется правилами, не является интенсиональным, не возникает культурно (Фриш [1955]; Фриш ,[1967]). Верно, конечно, что даже в случае рабочих пчел, у которых отсутствует наше понимание того, что объясняет изменчивое значение конкретного их танца в зависимости от изменяющихся обстоятельств судьбы пчелиного роя, мы склонны осмысливать кажущийся нам одним и тем же танец в терминах интенсионально различающихся сообщений (ср. Гриффин [1976]). И тем не менее факты строго подтверждают, что, как бы ни было изменчиво кажущееся значение танца, насколько совершенной ни была бы способность пчел обучаться (ср. Гоулд [1975]),

==364

язык пчел целиком и полностью экстенсионален и в принципе сводим к чисто законоподобным регулярно-

стям.

Следующее наблюдение Фриша [1967] делает это

совершенно ясным: «С увеличением расстояния до цели ритм танца снижается—число циклов в единицу времени уменьшается, продолжительность отдельных циклов возрастает. Ритм танца указывает расстояние до цели. Эта регулярность прослеживается до расстояния в одиннадцать километров. Различные колонии пчел могут в чем-то отличаться своими танцевальными ритмами. В течение каждого танца ритм танца отдельной пчелы неодинаков для всех циклов, он варьируется около среднего значения. Наблюдаются различия в ритме танца для отдельных пчел. Вновь прибывшие к месту сбора пищи танцуют относительно быстро. С течением времени после первого полета темп танца обычно снижается. Наблюдения полетов к одному и тому же месту в течение нескольких дней доказывают уменьшение разброса при определении расстояния в результате накопления опыта. На ритм танца могут влиять внешние факторы, (а) Ритм повышается с повышением температуры окружающей среды. Это повышение, однако, незначительно и проявляется только статистически... (б) Встречный ветер воспринимается пчелами как увеличение расстояния до места сбора пищи: ритм танца падает. Попутный ветер повышает этот ритм».

И все же К. Лоренц [1970] умышленно говорит о «традиционных» маршрутах, которых придерживаются ласточки в полете. Грубо говоря, это означает, что коммуникационные навыки у животных, не обладающих языком, протолингвистичны, протокультурны, что они в чем-то приближаются к правилоподобным регулярностям человеческих обществ.

Однако здесь мы все же рассуждаем о личностях. И если личности понимаются как культурно-эмерджентные сущности, то тогда их идентификация обнаруживает следующие отклонения от количественного тождества: (1) будучи воплощенными в физических телах, но не составленными из последних, они могут занимать то же самое место, что и их тела; (2) будучи обычно представлены уникальным знаком, они суть знаки некоторого типа, то есть могут быть представлены многократно (как в известных описаниях перевоплощения

==365

или клонирования) ; (3) обладая лингвистической способностью, личности, как бы они ни индивидуализировались и ни отождествлялись, обнаруживают себя как личности только благодаря определенным абстрактным функциональным свойствам; (4) их существование в физическом воплощении определяется существованием воплощающих тел, тождественность и природа которых не является ни достаточным условием существования личности, ни необходимым условием тождества личности; (5) если личности обнаруживаются через согласованное функционирование состояний чувств и лингвистических способностей, то тогда допустимо утверждение, что в одном и том же теле может находиться одновременно ' множество личностей. Короче говоря, если конкретные личности, воплощенные в некотором теле (способном поддерживать функциональные атрибуты чувств и лингвистической способности), могут быть идентифицированы при помощи некоторого выделяющегося образца функционирования состояний чувств и лингвистических способностей, то тогда телесное тождество может быть необходимым условием идентификации личности, не будучи необходимым условием самого тождества личностей.

Это объясняет, например, слабость утверждения Бернарда Уильямса [1957], будто «телесное тождество» всегда является необходимым условием тождества личностей, если «телесное тождество» предполагает пространственно-временную непрерывность». Аргументация Уильямса опирается на кажущуюся аномальность допущения одинаковых для двух различных личностей изменений, благодаря которым, если одна из них (по предположению) является тождественной некоторой прежде существовавшей личности, то другая также должна трактоваться как тождественная этой личности. Как пишет Уильяме, некто Чарлз, претерпев «радикальное изменение характера», проснувшись, утверждает, что он «вспомнил свидетельства определенных событий и поступков», уникальные для «истории жизни. Гая Фокса». Уильяме доказывает (вполне корректно), что «логически невозможно, чтобы два различных человека адекватно вспомнили содержание бытия человека, который сделал А или увидел Е; однако логически допустимо, чтобы оба они претендовали на воспоминание содержания бытия этого человека...».

==366

Отсюда Уильяме заключает, что «на·с ничто не заставляет принимать описание Чарлза как его существования, тождественного Гаю Фоксу». Но нас ничто пока не заставляет и отрицать, что Чарлз тождествен Гаю Фоксу. Уильяме предлагает далее рассуждение, согласно которому «мы не должны удовлетворяться этим [предпочтительным] описанием»: «Если логически возможно то, что Чарлз претерпел описанные изменения, то тогда логически возможно и то, что такие изменения претерпел одновременно некоторый другой человек. Например, в подобных условиях могут оказаться Чарлз и его брат Роберт... Но оба они не могут быть Гаем Фоксом. Если бы это было возможно, Гай Фоке должен был бы находиться сразу в двух местах, что абсурдно. Более того, если они оба тождественны Гаю Фоксу, то они должны совпадать друг с другом, что тоже абсурдно... Вместо этого мы могли бы сказать, что один из них был идентичен Гаю Фоксу, а другой — подобен ему. Но это будет совершенно бесплодным маневром, так как, по предположению, не существует принципа, определяющего, какое описание должно применяться к кому-то из них».

Теоретически допустимо следующее: если личности (как культурные сущности) суть знаки некоторого типа, то вполне возможно, чтобы Чарлз и Роберт, отличающиеся друг от друга личности, были, по предположению, знаками одного и того же типа личности—того же самого типа личности, к которому принадлежал Гай Фоке. Как два различных оттиска дюреровской «Меланхолии I» принадлежат одной и то же гравюре (ее типу), так и Чарлз, Роберт и Гай Фоке суть личности одного типа. Здесь нет непоследовательности. Но если в согласии с фактами Чарлз и Роберт оба помнят то, что значит «быть человеком, который сделал А или видел Е», то тогда они должны быть различными знаками одного и того же типа личности. Когда допускается, что перевоплощение (если оно вообще возможно) сохраняет уникальность, то не должно возникать противоречия в утверждении, что Чарлз представляет тот же самый знак личности, что и Гай Фоке. Здесь мы нуждаемся лишь в подходящей причинной связи уникальных историй Фокса и Чарлза — так, чтобы «каждая» представляла один и тот же знак на различных стадиях единственного жизненного пути (старение

==367

и пр.) и так, чтобы каждая, будучи знаком одного и того же типа, представляла фазы жизненного пути уникального знака — личности (token-person). Таким образом, Уильяме просто ошибается, заключая, что условия предлагаемого им примера противоречивы.

Однако он приходит к следующему двусмысленному заключению: «Необходимым условием предполагаемой идентификации на бестелесных основаниях является то, что на некоторой стадии она апеллирует именно к телесным основаниям. Поэтому абсолютное отрицание телесных оснований при рассмотрении критериев тождества личности несостоятельно...» С этой точки зрения «телесные свойства» связаны с критериями тождества личностей потому, что они обеспечивают необходимые условия существования личности. Но они не дают и не должны предусматривать критерии тождества личностей в том смысле, что определения согласованности или несогласованности множества интенциональных психических состояний, приписанных некоторой личности, воплощенной в данном конкретном теле, могут оправдать наше заключение о том, что эта личность тождественна (по типу) личности, воплощенной в другом теле, или же отличается от нее. Вспомним, что отдельные оттиски одного и того же типа гравюры должны мыслиться как одна и та же гравюра, что они могут существовать одновременно, могут «перевоплощать» гравюру в разные времена, обнаруживая при этом значительно различающиеся физические свойства.

Сказанное здесь о гравюрах касается и личностей, хотя то, что отличает одну и ту же гравюру (экземпляры которой печатаются обычно с общей матрицы в авторизованных условиях) и одну и ту же личность (характеризуемую определенным специфическим комплексом состояний уверенности, поступков, воспоминаний и т. п.), совершенно несравнимо. Если на основе какой-то теории допустить, что при клонировании можно обеспечить копии характерными наборами психических состояний, отличающими именно данную личность, то тогда независимо от дальнейших расхождений в мышлении и поведении оригинала и его копий первый и последние вполне приемлемо рассматривать как альтернативные знаки одного и того же типа личности. Последний вопрос выступает здесь как эмпирический, связанный, вероятно, более всего с технологией, нежели

==368

с требованиями перевоплощения. Тем не менее мы обеспечили концептуальную схему для учета таких возможностей, по-видимому исключаемых подходом Уильямса. Легко понять, что известные затруднения, возникающие при анализе явлений трансплантации и расщепления мозга, могут быть разрешены сходным образом (ср. Газзанига [1970]; Пуччетти [1973]). Скажем, если сильно «нарушена» память в различных частях полушарий мозга (Роуз [1972]), вполне можно представить, что и при этом будут производиться знаки одной и той же личности (ср. Визи [1974]).

Однако главное в обсуждении тождества личности— это теоретическое согласование следующих двух различных элементов: (а) того, что образует отличительную функциональную сеть конкретной личности, и (б) тех услойий, при которых некоторая конкретная реализация такой сети может быть приписана действительной личности. Чтобы говорить о конкретной личности, следует идентифицировать конкретное тело, в котором она должна быть воплощена. В этом смысле тождество личности определяется путем идентификации воплощающего ее тела. Но если то, что отличает одну личность от другой, есть определенная организация сети ее интенциональных состояний, то тогда нет нужды ограничивать ее тождество конкретным воплощением лишь в силу того, что указанная сеть представлена конкретным знаком, воплощенным в конкретном теле. Не доказано, например, что интерпретация феномена множественной личности (ср. Принс [1903]; Тигпен [1957]) или феномена расщепления мозга не может быть корректно осуществлена в рамках концепции многих личностей, обладающих одним и тем же телом. Уже одно это показывает, что ссылка на воплощающее тело фиксирует возможность идентификации личности, но не критерий ее тождественности (вопреки Шумейкеру 1959]). Все сказанное выше, однако, не равносильно призыву рассуждать о личностях, не предполагая вообще никакого критерия их тождества (вопреки Парфиту [1971]).

Культурные сущности отождествимы экстенсионально потому, что их идентификация необходимо связана с идентификацией некоторого тела (в котором они, по предположению, воплощены). Однако их идентификация как вида сущностей основывается на определении функ-

==369

циональных и интенциональных свойств этих сущностей. Например, отождествление экземпляров одной и той же гравюры зависит от условий и авторизованного использования печатающей матрицы и от основательности рассмотрения в чем-то различающихся конкретных отпечатков как альтернативных знаков одного типа. Эта процедура, очевидно, согласованна и вовсе не исключает рассмотрения и учета видов физических свойств. Так же обстоит дело и с личностями. Если возможно сформулировать программу для различения состояний сознания конкретной личности (вроде машинной программы), то тогда нельзя отрицать возможность различных знаков одной и той же личности. Здесь не нужно предполагать существование конечной машинной программы, которую можно было бы применить к живым человеческим существам, и даже не нужно отрицать, что виды физических свойств существенны для различных знаковых представлений одной и той же личности. Таким образом, решение проблемы тождества личности неожиданно опирается на схему отождествления, общую для всех культурных сущностей независимо от того, обладают они сознанием или нет.

Помимо сказанного выше, проведенные различения также утверждают континуум эмерджентных изменений в переходах от неодушевленного к личностному и их плодотворность для понимания единства науки. Схематично мы можем отметить следующие переходы: от законоподобных универсалий к вероятностным законам, от нетелеологического к телеологическому, от функционального к интенциональному, от интенционального к интенсиональному. Основные характеристики этих переходов еще должны быть рассмотрены.

К оглавлению

==370

1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13-14-15-16-17-18-19-20-21-22-23-24-25-26-27-28-29-30-31-32-33-34-35-