Глава 2 СООТНОШЕНИЕ ДУХОВНОГО И ТЕЛЕСНОГО

Мы не будем делать секрета из того, что теория тождества рассматривается здесь с единственной целью—· чтобы отбросить ее. Тем не менее она остается наиболее удобным способом введения в самое средоточие споров о природе сознания и личности. Спрашивая себя, каково соотношение духовного и телесного, мы сразу же приходим не только к рассмотрению возможных предпосылок этого вопроса, но и к осознанию всей его сложности. Так, зачастую считается, что термины «дух» и «тело» обозначают конкретные существующие вещи или виды существующих вещей, но оправданность такого употребления не всегда представлялась очевидной. Например, из того, что Питер испытывает боль, не обязательно следует, что существуют такие вещи, как боль, или что боль есть актуальная сущность некоторого рода. Здесь вполне можно указать на то, что приведенное выражение русского ^1 языка вводит нас в заблуждение и что при использовании языка, на котором можно обрисовать истинное положение Питера, сказав, что «Питер болен» или «Питеру больно» (Корнмен (1971]), соблазн говорить о боли как актуальной сущности будет ослаблен или вообще устранен. Мотивы такого маневра могут быть как онтологические, так и эпистемологические: онтологические—поскольку признание боли актуальной сущностью на первый взгляд приводит нас к дуализму субстанций или к некоторой форме идеализма; ведь обычно считается, что испытываемые ощущения (точнее: ощущения, которые существуют лишь постольку, поскольку они испытываются — esse est sentivi) особенно

' Здесь и далее в оригинале стоит «английского». — Перед.

К оглавлению

==70

трудно охарактеризовать как материальные сущности (Р. Рорти [1965]); эпистемологические—поскольку признание особого внутреннего статуса ощущений или замена персонального оборота речи на предложенные Корнменом выражения с глаголом или наречием могут заставить нас примкнуть к некоторым распространенным воззрениям на чувственное познание (например, к воззрению, согласно которому у нас имеется не подлежащее сомнению индивидуальное знание наших «непосредственных» ощущений (Бейер [1962]) или даже к солипсистскому взгляду), которые в других отношениях вполне могут оказаться вздором.

Однако рассматриваемая проблема значительно сложнее. В обыденном русском языке (взятом в насколько возможно нейтральном общефилософском плане) мы фактически не можем дать такого определения понятий «состояние боли», «боль, которую некто испытывает», или «ощущение боли», которое позволило бы нам согласовать обычно подразумеваемые следствия со следствиями, непосредственно выводимыми из этого определения в соответствии с нашими элементарными логическими канонами. К примеру, если предикаты «испытывать боль» и «испытывать сильную боль» приписываются Питеру, то нам следовало бы, исходя из предложенного Корнменом понимания, рассматривать каждое такое предикатное выражение как неразложимое, то есть как монаду. В таком случае мы не могли бы вывести из предложения «Питер испытывает сильную боль» предложение «Питер испытывает боль».

Однако самая минимальная логическая интуиция требует наличия такой выводимости, и сохранения ее следовало бы ожидать (с той же обыденной точки зрения) от нашей канонической парафразы. Грамматические удобства, связанные с обозначением боли как некоторой сущности, нужны нам и в логическом плане. Если мы приписываем боли предикат «сильная и продолжительная», то мы должны уметь вывести отсюда утверждение о том, что боль является сильной. Если мы хотим пользоваться указанными грамматическими и логическими удобствами и вместе с тем не хотим повредить тем положениям, о которых мы приготовились говорить (Кении [1963]; Дэвидсон [1969Ь], [1967Ь], то референцию или денотацию следует трактовать как момент чисто грамматической деятельности (Марголис

==71

[1973a], [1977a]), совершенно нейтральной по отношению к вопросу о существовании сущностей или об онтологических допущениях (вопреки Сирлу [1969] и Куайну [I960]). Возникающие при этом затруднения не следует недооценивать, однако они преодолимы. Нам сейчас· достаточно предположить, что обороты речи, непосредственно говорящие о боли, сами по себе не представляют опасности для материализма, потому что вообще не содержат никаких онтологических предпочтений. Отмеченная логическая особенность наводит на мысль, что некоторые конструкции естественных языков порождаются скорее с целью экономии, выражающейся в их гибком использовании, чем с целью непосредственного отображения онтологических допущений, принимаемых теми, кто эти конструкции использует (Олстон [1958]).

Заметим, что аналогичное возражение можно выдвинуть и против использования слова «тело» для обозначения конкретных физических объектов. Иногда заявляют, что так называемые физические объекты—большие или макроскопические физические объекты типа деревьев, собак, камней и планет—сами по себе не являются актуально существующими сущностями, а представляют собой удобные фикции, которые используются для облегчения обозначения того, что существует на самом деле. Эти фикции — физические тела — используются либо для обозначения того, что выделяется в процессе первоначального, непосредственного или фундаментального восприятия (так называемые чувственные данные—согласно взглядам Рассела [1918] и Айера 1940]), либо для обозначения объектов, являющихся наиболее фундаментальными в рамках объяснительных теорий физических наук (так называемые микротеоретические сущности—согласно взглядам Селларса 1963а]). Вопрос о существовании психических сущностей и больших физических сущностей весьма сложен. Они различаются только тем, что, во-первых, сомнениям в самом существовании психических сущностей противостоит относительно полная уверенность в существовании физических сущностей, и, во-вторых, сомнения, касающиеся макроскопических физических объектов, возникают в связи с построением такой исчерпывающей теории о природе ^самих физических объектов и физических явлений, которая осуществляла бы наиболее экономичную редукцию. ..

==72

Главное наше затруднение в вопросе о психике связано с выяснением того, в каком смысле существование психических явлений может быть систематически соотнесено с относительно устоявшимися теориями физических явлений. Общеизвестно, что, с одной стороны, адекватная теория материи и энергии (связанная с намеченной ранее широкой интерпретацией «материализмма») до сих пор не построена, а с другой стороны, мы сталкиваемся со значительными препятствиями на пути построения теории психики. Однако природа этих трудностей глубоко различна. Так, например, неясно, каким образом преодоление трудностей, связанных с природой психики, скажется на рассмотрении соотношения психических и физических сущностей. Здесь, по-видимому, потребуется более тщательный анализ. В этом контексте допущение индетерминизма в физике иногда совершенно неправильно трактуется как основание человеческой свободы, а принятие уравнений, описывающих превращаемость материи и энергии, считается основанием для некоторой формы крайнего идеализма, а возможно, даже для традиционной теологии. Материализм (даже при широкой его интерпретации) господствует в области физических наук. Каким должно быть адекватное объяснение психических явлений и как такое объяснение может непротиворечиво сочетаться с материализмом, господствующим в других областях науки,—вот те вопросы, на которые нам необходимо найти ответ. Только на этом пути мы сможем объяснить разноречивость онтологических рассуждений о психике.

Однако наш первоначальный вопрос подразумевает еще одну предпосылку, согласно которой области, охватываемые терминами «психика» и «тело», состоят из относительно однородных явлений. Эта предпосылка ни в коей мере не является очевидной. Так, ментальные явления включают сны, боль, эмоции, настроения, интенции, вычисления в уме, мысли, верования. Другие явления—действия, поведение, восприятие—не так легко назвать ментальными, но они определенно квалифицируются как психологические и также требуют характеристики на языке ментальных терминов. Фактически единственное плодотворное разделение области психических явлений связано с признаком интенциональности (Брентано [1973]). Согласно Декарту, например, и ощущение, и мнение в равной степени трактуются как

[

==73

формы мышления. Однако мнение обязательно предполагает наличие интенционального объекта («5 уверен, что ...»), тогда как ощущение (отличное от восприятия) не требует такового («S почувствал боль», «S больно» или «У 5 боль»). Здесь также полезно заметить, что, с точки зрения Брентано, то, что мы обычно называем восприятием, то есть восприятие внешнего, интерсубъективно данного объекта (некоторого подходящего рода), не обнаруживает признака интенциональности, свойственного ментальным явлениям. «Строго говоря, — утверждает он, — внешнее восприятие не является восприятием... внутреннее восприятие [Wahrnehmung]—вот единственный вид восприятия, обладающий непосредственной очевидностью».

Таким образом, даже если бы и существовали сущности ментального или психологического типа, то и тогда еще оставалось бы неизвестным, все ли они находятся в одинаковом отношении к физическим сущностям и должны ли они находиться в таком отношении. Подобное положение сохраняется, даже если мы вообще отрицаем существование психических сущностей или еще не определили, о каких сущностях можно в точности сказать, что они существуют по отношению к нашему языку физических объектов. Конечно, ясность в вопросе о принятых допущениях необходима. Однако если бы наука и философский прогресс зависели от достоверного установления природы всего существующего, то, откровенно говоря, у нас было бы очень мало шансов добиться хотя бы самых скромных успехов. В люб&м случае, признав онтологическую нейтральность чисто грамматического отношения референции, материализм требует, чтобы предполагаемые психические сущности каким-либо образом (например, предикативно) переинтерпретировались в терминах физических тел, материальных сущностей или по крайней мере сущностей, подходящим образом связанных с материальными сущностями. Не исключено, что это ограничение может стать общим местом.

Поэтому далее необходимо продвигаться диалектически. Если мы в предварительном порядке допустим существование психических и физических сущностей, или» иначе говоря, признаем, что и психические, и физические состояния являются реальными состояниями, то тогда следует—например, вместе со Смартом [1962] —задать

==74

совершенно естественный вопрос: можно ли говорить о тождестве этих сущностей (и если можно, то в каком смысле)? (Здесь и в дальнейшем мы называем «сущностью» любую вещь, о которой можно сказать, что она находится в отношении самотождественности; такая манера речи, как уже отмечалось, должна быть онтологически нейтральной—например, нам может понадобиться говорить о самотождественности свойств или состояний.) Однако, даже согласившись с такой постановкой вопроса, мы по многим соображениям вынуждены будем признать разнородность тех объектов, которые можно квалифицировать как сущности физического или материального типа.

Дело в том, что решение, предлагаемое Смартом, требует тождества состояний, но состояния (а также в этом плане процессы и события), хотя они и могут быть материальными сущностями некоторого рода, нельзя отнести к классу физических объектов, таких, как камни, планеты, деревья и собаки. В результате получается, что, даже если бы мы защищали некоторую теорию тождества (или, как у Рорти [1965], некоторую форму элиминативного материализма, то есть «несостоявшуюся» теорию тождества), мы все же должны были бы спросить себя, какова же природа того, что мы таким образом отождествляем. Говорим ли мы как о самотождественных о состояниях, телах, процессах, событиях, составных частях, субстанциях или свойствах? Очевидно, что такой вопрос представляет опасность для основного содержания любой программы, претендующей на звание редукционистской. Тем не менее, признав существование психических «сущностей» (в указанном ранее смысле), мы вынуждены рассматривать и вопрос о том, являются ли они тождественными с физическими и материальными сущностями или нет.

Наше рассуждение наглядно показывает, как много общего имеется у дуалистов типа Декарта и современных метафизических монистов типа Селларса и Армстронга [1968]. И те, и другие философы убеждены, что психические и физические сущности существуют в действительности и только хотят упорядочить свидетельства, позволяющие ответить на вопрос: тождественны данные психические сущности данным физическим сущностям или нет? Так, Гоббс, еще сохранявший верность декартовской философской ориентации, но уже непре-

==75

одолимо захваченный потребностью в концептуальной экономии, настаивает, что дух есть не что иное, как материя в движении; Беркли в том же ключе выдвигает против Локка идеалистическую редукцию физических объектов к «идеям». Таким образом, материализм и идеализм являются альтернативными формами монизма, отдающими предпочтение базисным сущностям некоторого вида; оставшиеся возможности—скажем, нейтральный монизм — очерчивают пределы наших усилий (Визи [1964]; Спикер [1970]).

Однако существуют и другие, на первый взгляд приемлемые стратегии исследования. Так, неоднородность области психических явлений позволяет нам представлять личность как некоторую независимую сущность (откуда, кстати, следует соответствующая оценка крайних вариантов теории тождества или элиминативного материализма), а боль, к примеру, трактовать только как свойство. В рамках другой подобной стратегии предлагается отображать различие между психическим и физическим при помощи относительно замкнутых и в каждом случае особых методов или областей рассуждения (различные модификации этой стратегии можно встретить у Райла [1949], Бергманна [1962], Бродбека 1963], [1966] и даже Спинозы). Однако эта последняя стратегия сразу же сталкивается с трудностями, связанными с тем, что в ней преднамеренно обходятся или просто отбрасываются рассуждения, в которых одновременно встречаются ссылки и на психические, и на физические сущности. А такие рассуждения используются в психофизических каузальных контекстах (Броуд [1925]) и при анализе личности, который, по-видимому, требует одновременного рассмотрения и физических и психических свойств (Стросон [1959]). Хотя приверженцы этой стратегии, строго говоря, и не являются онтологическими дуалистами, они тем не менее терпят крах как раз в той области исследования, где потерпели свои печально известные поражения дуалисты.

Особо следует подчеркнуть то принципиальное положение, что стремление к онтологической экономии не вынуждает нас отдавать предпочтение какому-либо варианту теории тождества или элиминативного материализма. В действительности онтологическая экономия, во-первых, заставляет нас предпочесть монизм дуализму, что сразу же позволяет избавиться от налета мистики,

==76

присущего отношениям между независимыми субстанциями (онтологический дуализм в этом смысле попросту равносилен признанию полного поражения), и, во-вторых, приводит нас к предпочтению материализма идеализму (или нейтральному монизму), так как мотивы нашего принятия монистического объяснения не исключают рациональной заинтересованности в согласовании нашей теории психики с выдающимися достижениями физических наук. Нет необходимости добавлять, что в той степени, в какой естественные науки предполагаются совместимыми с нематериалистическими концепциями (Корнмен [1962]), предпочтение, отдаваемое материализму, является условным, но это другой вопрос. Только заблуждение или недостаток воображения поддерживают веру в то, что не существует жизнеспособных форм материализма, отличающихся от теории тождества или от еще более радикального элиминативного материализма. Смарт [1963] пытается показать, что принцип онтологической экономии подтверждает теорию тождестваОднако уже одно только введение отличных от тождества отношений, предназначенных облегчить наш анализ психического — отношений композиции, воплощения и эмердженции, — позволяет раскрыть несостоятельность этого рассуждения Смарта. Признание существования альтернативных форм последовательного материализма просто выводит нас на новый уровень сложности, связанный с поиском и отбором убедительных аргументов.

В наше время материализм стал наиболее популярным из альтернативных монистических концепций. Причины этого нетрудно понять. Традиционный идеализм либо утверждает, что интерсубъективный физический мир, который мы познаем, является системой идей в разуме бога, обеспечивающего их постоянство и интерсубъективную доступность, либо предлагает эвристические, фиктивные или инструментальные построения, отталкивающиеся от индивидуальных идей и ощущений отдельного сознания или отдельных сознаний. Первая альтернатива—обычно приписывается Беркли—исчерпывает себя при определении функций бога и во всех остальных отношениях не является обязательно противоположной взглядам своих явных антагонистов в том числе и материалистов. Вторая альтернатива, иногда называемая субъективным идеализмом — который, кстати, представляет опасность и для теории самого Беркли,

==77

поскольку, с его точки зрения, богу не отводится никакой определенной эпистемической роли в человеческом познании (достаточно вспомнить о пропасти, разделяющей идеи бога и человека),—порождает, по всей видимости, неразрешимые проблемы общения между независимыми сознаниями и воспроизведения интерсубъективного мира. Следовательно, идеализм даже философски более экстравагантен, чем дуализм: чтобы построить нечто подобное хорошо знакомому нам интерсубъективному миру, он требует поддержки со стороны бога, предустановленной гармонии сознания и независимых духовных сущностей (Лейбниц) или божества, координирующего события в независимых психической и физической областях (Мальбранш). Онтологический дуализм только провозглашает загадку. Материализм же, напротив, имеет на своей стороне не только великолепные достижения и перспективы физических наук, но и убедительные свидетельства сравнительно позднего зарождения на нашей планете ощущения и интеллекта. Возможно, конечно, что философские перспективы материализма определяются злонамеренной заинтересованностью, скажем, в отрицании бессмертия и святости души, однако если это и так, то это только сопутствующие результаты. Именно картина единства науки—или, лучше сказать, картина единства мира (которое наука должна отражать), картина единой всеохватывающей концептуальной системы, адекватной всей совокупности рациональных рассуждений,—вот что вдохновляет нас. Признание того, что достижения физических наук должны играть центральную роль в формулировке и проверке такой картины мира, неизбежно. Следовательно, материализм, если он жизнеспособен, подходит нам больше всего.

==78

1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13-14-15-16-17-18-19-20-21-22-23-24-25-26-27-28-29-30-31-32-33-34-35-