Глава l ОСНОВНЫЕ КОНТУРЫ ТЕОРИИ ЛИЧНОСТИ

Мы позволим себе начать с конца и сразу прояснить все предполагаемое значение растянутых во времени и неизбежно разбросанных аргументов, жертвуя тем самым полнотой рассуждений. Однако нам сейчас нужен ясный очерк теории личности, достаточно сконцентрированный для того, чтобы дать представление о развитии нашего рассуждения и сделать из него вывод, достаточно определенный, чтобы указать на аргументы, необходимые для дальнейшего его обоснования, и достаточно свежий, чтобы оправдать усилия, необходимые для освоения нашей теории. В противном случае, несмотря на убедительность приводимых аргументов, нам не удастся придать им более сильную мотивировку.

Довольно легко дать в предварительном порядке осмысленное представление о том, что же такое личность, не рассматривая всех трудных вопросов, традиционно связанных с теориями о соотношении духовного и телесного и с теориями индивидуализации и тождества личности. Как ни странно, но до сих пор среди некоторых особенно активно обсуждаемых теорий личности нет даже и намека на такой подход. К примеру, П. Стросон 1959] предлагает теорию личности с целью определения жизнеспособности альтернативных онтологии. Из этой теории видно, что автор не выделяет никаких отличительных признаков личности, которым в то же время не удовлетворяли бы высшие животные. А Бернард Уильяме, прямо отмечающий этот недостаток у Стросона (Уильяме [1973Ь]) и исследующий вопрос о необходимых и достаточных условиях идентификации и реидентификации личности, не обращает, однако, никакого внимания на отличительные черты личности как таковой. Он ограничивается лишь тем, что личность следует

==46

идентифицировать посредством идентификации ее тела (или некоторого тела).

Конечно, вполне возможно, что личность есть не что иное, как определенного рода физическое тело или обладающее чувствами существо. Однако, чтобы разобраться в этом вопросе, сначала следует выделить некоторые отличительные признаки личности, в частности те характеристики, которые были бы наиболее эффективными для проверки как уже упомянутых доктрин, так и других сходных с ними теорий. При этом нам могут оказаться полезными два предварительных условия: мы будем добиваться точности в определении того, (1) говорим ли мы о личностях, чувствующих организмах, физических телах или об их частях (независимо от конкретных представлений о природе этих частей), (2) говорим ли мы о личностях, чувствующих организмах или физических телах (независимо от предполагаемых различий между ними или возможности отсутствия таких различий).

Рассмотрим один пример, который поможет нам оценить важность этих вопросов. Роберт Соломон [1974] в своем убедительном описании так называемого «Научного проекта» Фрейда рассуждает следующим образом: «Во всей работе Фрейда господствует нейрофизиологическая модель психики, а ее нейроанатомические предпосылки отодвинуты на задний план. Конечно, это не означает, что возможны нейрофизиологические процессы без мозга и нервной системы. Скорее здесь у нас—так же как и у Фрейда—проявляется неосведомленность относительно точной локализации нейрофизиологических процессов в мозге и нервной системе. С некоторой долей достоверности можно утверждать, что психологические процессы функционально эквивалентны некоторым физиологическим процессам. Но это не означает, что организация таких процессов каким-либо точным образом соответствует анатомической структуре центральной нервной системы». Далее, развивая и ранее рассмотренное предположение Фрейда, и свои собственные воззрения, Соломон пишет: «Однако в таком случае тезис тождества не является более утверждением о тождестве ощущений и процессов, происходящих в мозге, но говорит о тождестве психического аппарата и нервной системы, а также о тождестве соответствующих функций их. Без сомнения, именно это имел в виду Фрейд. Но к ка-

==47

кому роду принадлежит это тождество? Прежде всего мы можем сказать, что и психический аппарат, и нервная система суть не что иное, как некоторая личность, что личности — это индивиды, обладающие и психикой, и нервной системой, и ощущениями, и мозговыми процессами. Но это еще не все. Нервная система не есть личность, как и душа не есть личность. В роли носителя тождества нам необходимо нечто меньшее, чем личность... некоторый неопределенный организм, который и является предметом рассмотрения во фрейдовском «Проекте». Такой организм одновременно является субъектом и для нейрофизиологических, и для психологических свойств. Иными словами, он является и нервной системой, и психическим аппаратом одновременно».

Здесь можно сделать несколько замечаний. Во-первых, приведенное описание Соломона (и его трактовка теории Фрейда) по крайней мере на первый взгляд весьма похоже на теорию Стросона: субъектом физиологических и психологических свойств является чувствующий организм некоторого рода, который явно не есть личность. Следовательно, в концепции Соломона природа личности остается загадкой. Во-вторых, выдвинутый Соломоном тезис предполагает, что и так называемый «психический аппарат», и «нервная система» могут быть индивидуализированы таким образом, чтобы с эпистемологической точки зрения они могли рассматриваться независимо друг от друга. По-видимому, только на таком основании можно установить онтологическое тождество объектов, получающих подобное двоякое обозначение (ср. Пинелам [1970]). Соломон решительно отрицает, что такое тождество (тождество систем и функций) влечет за собой тождество их точно локализуемых частей. При этом он ничего не говорит о том, как должно быть установлено подобное тождество и можно ли его вообще установить. На первый взгляд представляется достаточно очевидным, что системы, различные по своим численным характеристикам, могут выполнять одну и ту же функцию (функцию одного рода). Проблематичный характер этого утверждения у Соломона связан с тем, что теоретики, придерживающиеся как редукционистских, так и нередукционистских позиций в вопросе о личности (к примеру, Уильяме и Стросон), считают, что индивидуализацию личности, а равно и индивидуализацию психики (если это понятие вообще допусти-

==48

мо) нельзя осуществить независимо от индивидуализации физического тела. Стремление Соломона любой ценой поддержать теорию тождества, а также его богатое воображение фрейдистского типа приводят его к пренебрежению вопросом о том, каким образом можно точно индивидуализировать «психический аппарат», чтобы определить, является ли он тождественным нервной системе или же отличным от нее. В-третьих, Соломон решительно отвергает (на основании эмпирических свидетельств) тождество «частей» психической и нервной систем (независимо от того, что именно мы подразумеваем, когда говорим о «частях» психики). Следовательно, при обосновании тождества психической и нервной систем он должен признать, что и той и другой могут приписываться некоторые функции, а иногда может приписываться одна и та же функция.

Мы сейчас не будем заниматься вопросом: можно ли таким системам вообще приписывать какие-либо функции? Здесь напрашивается другой, более важный для нас вопрос: могут ли этим системам непротиворечиво приписываться однородные функции? Так, интересное заявление по этому поводу было сделано не кем иным, как учителем Фрейда Францем Брентано [1973], а именно что психические явления отграничиваются от физических явлений по признаку обнаружения ими свойства интенциональности'. Фактически Брентано рассматривал и другие предполагаемые различия между указанными явлениями, но в этом случае его взгляды часто менялись. Однако он четко заявлял: «Мы... обнаруживаем, что интенциональная присущность, отнесенность к чему-либо как к объекту [является] видовым признаком всех психических явлений. Ни одному физическому явлению не присуще ничего подобного».

Следовательно, в теории Соломона делается неявное допущение: не обязательно с самого начала учитывать наиболее существенный и характерный признак психических явлений — интенциональность. Без этого допущения отстаиваемой им форме теории тождества угрожала

' Интенциональность — направленность сознания на предмет, полагание предмета в мысли, предметность сознания. Понятие интенциональности встречается впервые уже в древнегреческой философии. но подробно феномен интенциональности был исследован в идеалистической философии Ф. Брентано (1838—1917) и феноменологии Э. Гуссерля (1859—1938).— Ред.

4 Дж. Марголис

==49

бы серьезная опасность. Было бы невозможно, например, приписывать интенциональные функции одновременно психической и нервной системам, а тем самым было бы невозможно приписывать этим системам одну и ту же функцию (или функции одного рода). Кстати, Брентано не считал, что «внешнее» восприятие—восприятие внешних или интерсубъективно наблюдаемых объектов — проявляет свойство интенциональности.

На этом этапе наше рассуждение можно облечь в диалектическую форму. Тезис тождества, взятый в своей наиболее сильной форме, сталкивается по крайней мере с двумя концептуальными препятствиями. Если сторонники теории тождества предполагают, что личность не есть просто чувствующий организм — так, человекоподобные обезьяны не являются личностями,—то в таком случае им еще необходимо прояснить связь между понятиями «физическое тело», «чувствующий организм» и «личность». Во-первых, следует показать, что «чувствующий организм» может быть правильно истолкован как «физическое тело определенного рода» и, во-вторых, что «личность» можно понимать как «физическое тело определенного рода» или как «чувствующий организм», который в свою очередь может быть правильно истолкован как «физическое тело определенного рода».

Весьма примечательно, кстати, что Герберт Фейгл, как никто тщательно обсуждавший проблему соотношения духовного и телесного, не включил позицию «личность» в указатель к своему замечательному эссе «„Ментальное" и „физическое"» [1967]. Действительно, в первоначальном варианте своего эссе он вообще ничего не говорит об отличительных признаках личности, и только в приложении к нему замечает: «Некоторые философы считают, что центральным во всей проблеме духовного и телесного является вопрос об интенциональности (разумности) ; другие считают главной проблему чувствительности; остальные—загадку «Я» (selfhood). Хотя я сосредоточил свое внимание в основном на проблеме чувствительности, остальные проблемы кажутся мне в равной степени важными. Однако я должен признаться, что... и проблема разумности, и проблема «Я» заботили меня не столь сильно, как проблемы, связанные с чувствительностью». Следовательно, Фейгл, по существу, ограничивает свою попытку редукции первым из двух упомянутых препятствий. Для его физикалист-

К оглавлению

==50

ской программы характерно стремление построить теорию так называемых «физическиха» явлений. Под «физическим» он имеет в виду «такой тип понятий и законов, который в принципе достаточен для объяснения и предсказания неорганических процессов», а под «физическим2» — расширение понятия «физическое» на «явления органической жизни». Вся эта затея направлена на то, чтобы устранить так называемых «номологических бездельников» (nomological danglers)', а допущение биологической эмердженции в рамках программы физикализма как раз и повлекло бы за собой наличие таких «бездельников».

К тому же, даже не преодолев первого препятствия на пути к тождеству, Фейгл соглашается (с Уилфридом Селларсом), что «.интенциональные (в брентановском смысле) характеристики не редуцируемы к физикалистскому описанию... хотя это, — добавляет он, — не представляется мне серьезным недостатком физикализма». В качестве довода в пользу этого тезиса он, опираясь на проведенный Селларсом анализ, выдвигает утверждение, согласно которому «нередуцируемость такого рода однопорядков а с нередуцируемостью логических категорий к категориям психологии и физиологии (если не является ее частным случаем)» (ср. Селларс [1965], 1964]). Однако главная трудность состоит совсем в другом. Допустим, что сам по себе факт нередуцируемости логической категории «интенциональность» не представляет опасности для физикализма. Однако если мы к тому же считаем, что интенциональные свойства являются существенными свойствами некоторой группы биологических организмов, то из нашего допущения не следует, что интенциональным свойствам чувствительности или чувствующего организма можно придать физикалистскую интерпретацию. Для редукционистского анализа психологических свойств положение о невозможности редукции логической категории интенциональности к категориям психологии или физиологии либо вовсе ничего не дает, либо оказывается дополнительным препят-

' Понятием «номологические бездельники» (nomological idlers или danglers) в концепции Г. Фейгла обозначаются «духовные сущности», поскольку они не играют, с его точки зрения, никакой роли в современном научном описании психических явлений. Г. Фейгл считает, что референты психологических терминов тождественны референтам физических терминов. — Ред.

4·

==51

ствием. Видимо, стоит задуматься: если у первого препятствия нас ждут такие трудности, то насколько же большие будут нас ждать у следующего?

Согласно любому осмысленному взгляду на природу личности, языковые способности следует считать наиболее важным свойством личности. При рассмотрении природы личности можно сказать, что семантические и синтаксические свойства языка нельзя редуцировать ни к психологическим, ни к физиологическим свойствам. Здесь речь должна идти о психологической способности определенных существ к речи. Но если язык не поддается редукции с помощью распространенных методов, то и языковые способности (являющиеся свойством личности), по-видимому, также следует считать нередуцируемыми, а это наносит по теории тождества сокрушительный удар.

Селларс, на исследования которого опирается Фейгл, предлагает явно неадекватную теорию личности. Так, он считает, что «личность можно определить главным образом как существо, имеющее интенции. Таким образом, концептуальная структура личности не нуждается в теоретическом согласовании с научным образом мира то есть с развитой материалистической схемой], а скорее должна быть в некотором смысле присоединена к последнему. Поэтому, чтобы довершить научный образ мира, мы нуждаемся в обогащении его не большим числом способов речи о действительно существующем, а языком общественных и индивидуальных интенций. В таком случае, интерпретируя в научных терминах действия, которые мы собираемся совершить, и обстоятельства, в которых мы собираемся действовать, мы непосредственно соотносим мир, как он рисуется научной теорией, с нашими целями и, таким образом, делаем его нашим миром, а не чуждым придатком к тому миру, в котором мы живем» (Селларс [1963а]) ^1 .

' Здесь необходимо пояснить мысль У. Селларса, ибо в противном случае будут непонятны критические -аргументы Дж. Марголиса. Согласно Селларсу, в рамках «научного образа мира» все объекты и процессы природы представляют собой «сложное взаимодействие невоспринимаемых частиц», в том числе и человек есть «комплекс физических частиц, а вся его деятельность есть дело частиц, изменяющих свои состояния и отношения» (S e 11 a r s W. Science, Perception and Reality. L.—N. Y„ 1963, p. 29). Но если деятельность человека есть «дело частиц», какую роль играет сознание,

==52

Это звучало бы правдоподобно, если бы выполнялось (противоречащее фактам) условие: субъекты, обладающие интенциональностью, приписывали бы это свойство только другим людям и никогда не приписывали бы его себе (или не испытывали бы в этом потребности). Интенциональность самого научного исследования может служить еще одним примером «действительно существующего», то есть процесса, по отношению к которому деятельность субъекта познания может быть фактически «описана» как некоторое его проявление. В таком случае вопреки мнению Селларса наша задача состоит не в «добавлении» или «присоединении», а, скорее, в «согласовании» интенциональности с научным образом мира, поскольку сам акт «добавления» или «присоединения» также потребовал бы объяснения. Фейгл замечает, что Стефан Кернер и Родерик Чизом игнорируют проблему нередуцируемости интенционального. На самом деле Кернер [1966] решительно возражает против редуцируемости интенциональных явлений, но вместе с тем считает, что «естественные науки по самой своей природе вынуждены пренебрегать интенциональностью—и, следовательно, также и человеческой природой — в той мере, в какой она имеет не только физический, но и психический характер». Это воззрение угрожает всей науке вообще. Что же касается Чизома, то предпринятое им (Чизом [1967].) обсуждение интенциональности может только укрепить рассматриваемое препятствие.

Все эти концепции имеют общий недостаток: в них упускается из виду различие между чувствующим организмом и личностью. Существует много определений, претендующих на роль отличительных признаков личности. Однако даже главный из них—интенциональность—не вполне подходит для этой роли. Действительно, если сознание, чувствительность, желания, вера и интенция приписываются хотя бы некоторым организмам, отличным от человека, то интенциональность не является отличительным признаком личности как таковой, но встречается уже на уровне чувствующих организ-

как следует интерпретировать цели, интенции, мысли человека? Ответом Селларса на этот трудный вопрос является неясная ссылка на прагматическое отношение человека к миру и цитируемая Марголисом фраза о присоединении внутреннего понятийного мира личности к «научному образу мира». — Ред.

==53

mob. Несколько иного мнения по этому вопросу придерживается Селларс. Для него «нередуцируемость личностного [приблизительно] равносильна нередуцируемости „должен" к „есть"». Продолжая это рассуждение, Селларс говорит, что «фундаментальные принципы общества, которые определяют, что является «правильным» или «неправильным», «справедливым» или «несправедливым», «совершённым» или «несовершённым», — это как раз наиболее общие интенции данного общества по отношению к поведению членов данной группы».

Из этого отрывка ясно, что Селларс включает в область интенциональных явлений только те свойства, которые принадлежат личностям, или, иначе говоря, существам, которые (1) могут понимать правила и следовать им, (2) способны использовать язык, (3) могут производить интенсиональные' различия, (4) могут налагать на себя нормативные ограничения, (5) обладают способностью рефлексии, (6) способны производить выбор и нести ответственность. Эти признаки связаны между собой и принадлежат к числу наиболее часто упоминаемых отличительных признаков. Они показывают нам, что термин «интенциональный» может использоваться сразу в двух смыслах: применительно к чувствительности и к языковой способности. В некотором отношении языковую способность следует считать более фундаментальной, если, конечно, предположить, что, во-первых, .интенсиональное совпадает с языковым, во-вторых, признаки, связанные с подчинением правилам, являются одновременно и интенциональными и интенсиональными, в-третьих, нормативное также совпадает с интенсиональным, в-четвертых, рефлексия предполагает языковую способность и, в-пятых, выбор и ответственность предполагают рефлексию и способность следовать правилам. Таким образом, если Селларс и Фейгл признают нередуцируемость языка, то они тем самым непреднамеренно признают и несостоятельность тезиса тождества в применении к личностям и их телам или к личностям и чувствующим существам вообще. Иначе говоря, наше рассуждение показывает, что они сами опровергают свой собственный редукционизм.

Наш подход обладает еще одним достоинством. Дело в том, что теория Селларса может быть охаракте

Курсив автора книги.— Ред.

==54

ризована как юридическая теория личности в том смысле, который впервые вложил в этот термин Джон Локк. Впрочем, между их взглядами есть одно (весьма существенное) различие: Селларс в отличие от Лохка понимает личность только как юридическую сущность. Локк 1894] истолковывает термин «личность» как юридический термин, «касающийся действий и их ценности и относящийся поэтому только к разумным существам, знающим, что такое закон, счастье и несчастье. Эта личность простирает себя за пределы настоящего существования к прошлому только силой сознания: вследствие этого она беспокоится о прошлых действиях, становится ответственной за них, приписывая их себе совершенно на том же самом основании и по той же причине, что и настоящие действия»'.

Таким образом, согласно этой точке зрения Локка, личность конституируется как таковая благодаря тому обстоятельству, что вначале при посредстве «тождества сознания» формируется некоторое «Я». Несмотря на трудности, которые сразу возникают в концепции Локка и которые столь точно были подмечены Джозефом Батлером, у Локка все же юридический смысл существования чего-то как личности оказывается следствием других ее свойств, в то время как Селларс, по-видимому, находит в личности всего лишь существо, рассматриваемое как ответственный член общества. Таков смысл предлагаемого Селларсом различения между «согласованием» личности с научным образом мира и одним лишь «присоединением» ее к этому образу. Если бы теория Селларса была более всесторонней, то ему (так же как и Фейглу) не удалось бы с такой легкостью избавиться от проблемы личности и пришлось бы рассматривать альтернативы теории тождества. Селларс фактически согласен с тем, что интенциональное нередуцируемо в рамках программы физикализма. Однако он совершенно безосновательно считает, что нередуцируемость категории интенционального не представляет никакой опасности для физикализма, забывая, что речьто идет о нередуцируемости интенциональных (интенционально характеризуемых) способностей и свойств личностей.

1

' Русский перевод дан по: Локк Д. Соч. в 3-х томах. Т. 1. M., 1985, с. 400.—Перев.

==55

Аналогичный аргумент можно привести и по поводу интенциональных свойств чувствительности. Однако отсюда не следует, что интенциональность, присущая способности чувствовать, по своему смыслу совпадает с интенциональностью языковой способности. (Надо условиться о том, что термин «интенциональное» двусмыслен и, хотя интенциональность языка не совпадает по смыслу с интенциональностью чувствительности, именно первый род интенциональности имеет для нас решающее значение.)

Если согласиться с нашим предположением, что в адекватной теории личность следует интерпретировать как существо, обладающее языковой компетентностью, то сразу же возникает вопрос: являются ли личности природными сущностями? Вопрос этот очень важен. Если мы отождествим «природное» с введенными Фейглом понятиями «физическое» или «физическоег», то мы получим некоторые свидетельства в пользу того, что личность не является природной сущностью, поскольку, по-видимому, не существует «физического» или «физическогоз» объяснения языка и языковой компетентности, а мы уже видели, что Фейгл, Селларс, Кернер и Чизом в известном смысле признают нередуцируемость личностей. Тезис о том, что личности—чаще всего люди, а в случае отсутствия их и представители видов, отличных от Homo sapiens, — не являются природными сущностями, часто подвергался критике.

Основные принципы этой критики были разработаны Ноэмом Хомским. Согласно его теории языковых универсалий, человеческая психика по своей природе структурирована таким образом, что все так называемые естественные языки являются проявлениями врожденного, или природного, множества инвариантных правил; Хомский [1972] писал: «Я использовал менталистскую терминологию совершенно свободно, но без каких-либо предрассудков относительно вопроса о том, какова должна быть физическая реализация абстрактных механизмов, постулированных для объяснения явлений поведения или усвоения знания. Нас ничто не заставляет, как это было с Декартом, постулировать вторую субстанцию, когда мы имеем дело с явлениями, не выразимыми в терминах движущейся материи (в его смысле). Не имеет большого смысла также развивать в этой связи вопрос о психофизическом параллелизме. Интересен

==56

вопрос о том, могут ли функционирование и эволюция умственных способностей человека быть согласованы с системой физического объяснения явлений, как она сейчас понимается, или существуют новые, пока неизвестные принципы, к которым здесь надо обратиться; возможно, это принципы, которые возникают только на более высоких уровнях организации, чем те, которые сейчас поддаются физическому исследованию. Однако мы, безусловно, можем быть уверены в том, что физическое объяснение рассматриваемых явлений, если их вообще можно объяснить, будет получено в силу тривиального терминологического обстоятельства, а именно что понятие «физическое объяснение», несомненно, будет расширено настолько, чтобы включить все, что только будет открыто в этой области, точно так же, как оно было расширено применительно к гравитационной и электромагнитной силе, к частицам, лишенным массы, и к многочисленным другим сущностям и процессам, которые могли бы рассматриваться как оскорбление для здравого смысла предшествующих поколений»'.

С этим рассуждением можно согласиться, но только до некоторой степени. По крайней мере отнюдь не очевидно, что «все, что только будет открыто в этой области», может содействовать расширению понятия «физическое объяснение». В частности, языковые универсалии Хомского являются правилами, а не законами природы. И дело здесь не только в том, что их можно нарушить и изменить и что, следовательно, они проявляют свой интенсиональный характер. Согласно взглядам самого Хомского, альтернативные и неэквивалентные правила в принципе могли бы непротиворечиво заменить те предположительные правила, которые он принимает в качестве некоторого приближения. Далее Хомский утверждает, что «глубинные структуры типа постулируемых в трансформационно-генеративной грамматике являются реальными психическими структурами». Однако он также утверждает, что «лицо, которое овладело знанием языка, уже интернализовало некоторую систему правил, соотносящую звук и значение некоторым определенным образом». Вся трудность заключается в том, что если интенциональность, и в частности интенсиональность

1

' Русский перевод дан по: Хомский Н. Язык и мышление. М., 1972, с. 114—115.— P 'ерев.

==57

языка и его правил, нередуцируема, то не может быть никакого чисто физического объяснения психологической способности людей к языковому поведению. Это — главный предмет спора между так называемыми рационалистами и эмпиристами (ср. Марголис [1973с]).

Если проблема интенциональности не может быть решена изложенными способами, то, рассуждая диалектически, следует искать альтернативные теории, способные адекватно объяснить отношения между личностью и физическим телом или личностью и чувствующим организмом. Не входя в детали, можно сказать, что высказанная нами точка зрения подразумевает новую трактовку отношений между науками о природе и науками о культуре, радикально отличающуюся от воззрений редукционистов. Единство науки по-прежнему может оставаться жизненно важной целью, но его понимание должно в корне отличаться от той трактовки, которой придерживались прежние защитники этой идеи (Нейрат и др. [1955]). В частности, с этой точки зрения все научные дисциплины, опирающиеся на исследование языковых способностей человеческой личности, не редуцируемы (в смысле Фейгла) к терминам базисных физических наук.

Выскажем одно перспективное «эмпиристское» допущение. Предположим, что отличительным признаком личности является ее языковая компетентность, приобретаемая лишь благодаря культуре, и отвлечемся на некоторое время от тех врожденных законоподобных регулярностей, которые могут облегчать овладение языком. Тогда личность является культурно-эмерджентной сущностью, которая, безусловно, имеет свое физическое воплощение, то есть воплощена в физическом теле или чувствующем организме. Эти предположения еще требуют уточнения, однако предлагаемая стратегия исследования заслуживает обсуждения.

Во-первых, наше рассуждение диалектически связано с признанием нередуцируемости интенционального; к тому же очевидно, что принятие нередуцируемости интенционального влияет на объяснение интенционально характеризуемых психических явлений, в частности явлений языкового поведения и любого другого вида поведения, сообразующегося с правилами. Многие из наиболее упорных защитников тезиса тождества вполне согласны с этим утверждением. Однако наше рассуждение

==58

показывает, что на самом деле оно ставит под сомнение сам этот тезис.

Следовательно, во-вторых, наше предположение несовместимо с тезисом тождества. Однако оно не опровергает и не требует опровержения материализма, если мы понимаем под материализмом теорию, согласно которой все существующее (или по крайней мере все существующее в пределах области предположительных сущностей, включающей личности, чувствующие организмы, растения, физические тела, субатомные частицы, машины, произведения искусства и т. п.) является либо композицией из материи (ср. Уиггинс [1967]), либо композицией из субстанции, к которой редуцируем сам материальный субстрат (вспомним предостережения Хомского, касающееся частиц, лишенных массы), либо композицией из того, что может быть определенным образом (например, посредством воплощения) связано с композицией из материи. Таким образом, принятие личности как культурно-эмерджентной сущности по крайней мере не приводит к допущению отличной от материи субстанции, композицией из которой являются все личности с точки зрения дуализма.

В-третьих, пропагандируемый нами тезис, носящий полностью материалистический характер, противоположен редукционистскому материализму в том точном смысле, который придается этому термину в программе Фейгла. В нашей программе личность признается эмерджентной сущностью, а объяснение способностей и поведения личности несомненно вводит «помологических бездельников». Однако оправданием для нас в этом случае служит то, что эти самые «бездельники» неосознанно принимаются самими сторонниками редукционизма в той мере, в какой они признают нередуцируемость интенционального.

В-четвертых, упомянутая теория личности по своему замыслу не ограничивается только человеческой личностью. Наша теория допускает, что некоторые представители вида Homo sapiens никогда не становятся человеческими личностями (пример — одичавшие дети), в то время как другие существа—шимпанзе, дельфины, «марсиане»—могут быть личностями (пусть неразумными), а некоторые достаточно сложные машины могут проявлять способности личностей. Во всех этих случаях нам приходится постулировать наличие контекста куль-

==59

туры, в рамках которого рассматриваемые сущности обучались, воспитывались или, может быть, даже конструировались. В конце концов следует понять, что теория личности фактически представляет собой своего рода эскиз теории культуры. Согласно выдвинутому нами тезису, только воспитание некоторых биологически одаренных животных в определенных культурных условиях — в частности, воспитание таких животных в контексте культуры, в рамках которой они получают возможность научиться говорить (независимо от конкретного способа научения),—обусловливает появление единственно известных нам в настоящее время личностей. Следовательно, мы можем предположить, что должно существовать некоторое относительно единообразное объяснение любых культурно значимых продуктов, структур, видов деятельности, являющихся результатом жизни сообщества личностей.

Все это наводит на мысль, что концепции, утверждающие единство науки, в том числе теории, выдвинутые Фейглом и Селларсом, следует четко отличать от концепций, связанных с соответствующими формами редукционизма (Нейрат и др. [1955]). Таким образом, наш замысел развертывается на сравнительно широком пространстве. Стремление систематически использовать значительные преимущества предлагаемого подхода может послужить мотивом разработки новых форм материализма.

Краткое отступление поможет нам оценить правдоподобие и масштаб нашего предположения. Как известно, произведения искусства входят в число наиболее характерных продуктов человеческой культуры. Однако признание нередуцируемости интенционального ясно показывает, что стихи, например, обладают некоторыми внутренне присущими им интенциональными свойствами типа значений слов, из которых они складываются, а также исторически определенным стилем и внутренней целесообразностью. Нельзя дать чисто физического объяснения языка. Сами слова и предложения не могут быть редуцированы к чисто физическим знакам и звукам. Следовательно, имеются основания предполагать, что слова и предложения воплощаются в физических знаках и звуках и являются культурно-эмерджентными объектами. В соответствии с этим стихи представляют собой культурно-эмерджентные объекты, воплощенные

К оглавлению

==60

достаточно сложным образом в структуре звуков и физических знаков (Марголис [1977с]). Рассмотрение подробностей, необходимых для полноценного обсуждения этого случая, увело бы нас слишком далеко от темы. Однако уже теперь можно заметить, что область культуры включает в себя личность в качестве главного субъекта действия, а также все то, что личности могут создать: произведения искусства, языковые ситуации, Некоторые виды организационных структур (например, государство). Мы приблизимся к пониманию сходства между личностью и продуктами ее деятельности, если учтем два обстоятельства. С одной стороны, личности характеризуются как сущности, способные следовать правилам, а значит, способные узнавать, творить, пересматривать, нарушать некоторые правила, приспосабливаться к ним (Швейдер [1965], Льюис [1969]). С другой стороны, продукты, организационные структуры и действия личностей характеризуются как подчиненные правилам или сходные с правилами, а следовательно, как требующие интерпретации в соответствии с правилоподобными регулярностями, с помощью которых управляются сообщества личностей (традиции, обычаи, институты, способы действия и т. п.).

Итак, именно внутренняя интенциональность психических явлений, и в частности языковая компетентность личности, угрожает подорвать возможности редукционистского материализма. Вместе с тем внутренняя интенциональность языка, искусства, поведения и организации в сфере культуры порождает определенные трудности. Несколько огрубляя, можно сказать, что интенциональность культурного типа имеет два фокуса, представленных, с одной стороны, способностью личностей следовать правилам и, с другой стороны, управляемыми правилами или правилоподобностью того, что порождают личности. К тому же наш акцент на необходимости построения единой теории культуры—установлении связи личностей с тем, что эти личности создают, — проливает свет на ряд характерных упущений в редукционистских программах (ср. Смарт [1962]), а также указывает на возможную экономию, получающуюся при замене вариантов материализма, связанных с теорией тождества, другими его вариантами. Очевидно, тем самым характерные черты медицины, психотерапии, права, этики, политики, искусства, истории и религии становятся более

==61

доступными для теоретического осмысления.

Что же касается материализма, то, с нашей нынешней точки зрения, все отличительные свойства культуры следует рассматривать как функциональные (Патнэм I960]; Фодор [1968]), приписанные соответствующим сущностям. Иначе говоря если интенциональность нередуцируема и если формы интенциональности, связанные с управляемостью правилами и следованием правилу, могут приписываться только соответствующим культурно-эмерджентным сущностям, то признание существования личностей, произведений искусства и т. п. не может представлять угрозы для материализма как такового. Имея в виду личность и ее деятельность, можно употреблять следующие способы речи: когда личность R говорит, что порождаемая ею языковая структура U приписывается P; P воплощена в определенном физическом теле, а следовательно, порожденная P языковая структура U воплощена в определенном физическом событии; P характеризуется в терминах определенных функциональных способностей и их развития, a U характеризуется в терминах определенных функциональных свойств, зависящих от способностей Р. Следовательно, мы не испытываем потребности в принятии каких-либо дуалистических положений, и первоначальные установки Фейгла и Селларса органически включаются в нашу более богатую теорию. Заметим, что функциональные свойства высказываний U и U' в принципе не обязательно меняются в зависимости от воплощений U и U'.

Именно это мы зачастую забываем, когда говорим, что два высказывания обозначают одно и то же суждение или два исполнения являются одной и той же музыкальной пьесой (Марголис [1977], [1977с]). Можно говорить о функциональных (и интенциональных) свойствах тех явлений, которые расположены ниже уровня культуры—то есть о неподлинных свойствах следования правилу и подчиненности правилам, — и приписывать такие свойства (например, целевые или информационные свойства) некоторым природным системам, наделенным чувствами. Однако в нашем рассуждении мы прежде всего старались привлечь внимание к возникающей из рассмотрения некоторого подмножества интенциональных или функциональных свойств потребности в исследовании возможностей нередукционистского материа-

==62

лизма. Таким образом, если бы нашлись такие приемы, при помощи которых биологическое оказалось бы редуцируемым к физическому (в смысле Фейгла), то отсюда ни в коем случае не следовало бы, что культурно-эмерджентные явления — в частности, личность — можно подвергнуть такой же редукции.

Что же в таком случае можно сказать о личности и ее свойствах? Личность представляет собой эмерджентную сущность в том простом смысле, что она обладает свойствами, фактически отсутствующими в физических телах и чисто биологических организмах, то есть такими, как языковая компетентность, способность следовать правилам, и другими свойствами, предполагающими эти способности. К тому же, если принять во внимание нередуцируемость правилоподобных регулярностей, то культурно значимые способности и поведение личности являются эмерджентными и в более важном системном аспекте; их нельзя объяснить в терминах «физического» или «физическогоз» в смысле Фейгла (Миил и Селларс 1956]). Однако эти свойства можно объяснить. Для этого нужно допустить, что начальные условия, при которых происходит возникновение данных свойств, и порождающие их каузальные силы имеют такие характеристики, которые позволяют включить в эксплананс ^1 элементы, функционально сформированные соответствующим правилоподобным образом.

Иначе говоря, в терминах «физическое» или «физическоег» можно охарактеризовать только необходимые условия культурных событий. Так, говорящий на английском языке может при соответствующих условиях помочь ребенку овладеть этим языком. Следовательно, допустимо считать, что возможность причинного объяснения культурно-эмерджентных явлений зависит от признания существования воплощенных культурных явлений (или некоторых также подходящих альтернативных факторов), относительно которых можно определить соответствующие функционально характеризуемые силы. К тому же эмерджентные сущности всегда воплощены в физических или биологических телах и отличаются друг от друга только по функциональным признакам. Поэтому необходимые для культурного объяснения зако-

' Эксплананс—объясняющее—наряду с экспланандумом элемент структуры научного объяснения. — Перед.

==63

ны (каковы бы они ни были) должны быть конгруэнтны физическим или биологическим законам (хотя и не редуцируемыми к ним). Следовательно, способы, посредством которых ребенок научается языку, должны быть конгруэнтны способам воздействия физических сил на нейрофизиологическую организацию тела и мозга ребенка. Принятие культурной эмерджентности устраняет все загадки и оставляет только вопросы чисто эмпирического характера, типа вопроса о физической предрасположенности, от которой решающим образом зависят наши языковые способности.

Еще раз подчеркнем, что нет никаких оснований считать, будто принятие такого рода сущностей резко уменьшает возможность достижения единства науки. Дело здесь не столько в отсутствии методологического единства различных наук—поведенческих и социальных наук, с одной стороны, и физики, химии и астрономии (а может быть, и биологии), с другой,—сколько в том, что мы не знаем, как выразить природу такого единства. Наше рассуждение показывает, что независимо от конкретных характеристик такого единства оно не может быть выражено на языке чисто физических наук, не может быть выражено при помощи крайностей редукционистского материализма.

Понятие воплощения ново и спорно. Однако, каков бы ни был смысл этого понятия, следует заметить, что понятие личности не может быть введено как чисто теоретическое понятие (как, по-видимому, предполагается в концепции Селларса), т. е. исключительно для того, чтобы объяснить данные непосредственных наблюдений и описаний, или для того, чтобы «добавить» некоторый теоретический конструкт к нашим наблюдениям и описаниям. Этого нельзя сделать, потому что «для Ьопа fide ^1 теоретических сущностей характерно, что высказывания, утверждающие о своей теоретичности, всегда должны быть случайными», а «утверждение о выводах относительно Т [некоторой теоретической сущности] может быть истинным только в том случае, когда имеет смысл говорить о наблюдениях Т» (Фодор [1968]). Понятие личности, по-видимому, нельзя ввести, абстрагируясь от рефлексивности, то есть от нашей способности фиксировать свои собственные действия. Мы можем не

' Здесь: подлинно (лат.) — Перев.

==64

вполне понимать природу личности, но наша теория любой ценой должна охватить всю область действий от первого лица (ср. Корнмен [1968а]). Следовательно, попытка «согласовать» личность с научным образом мира или «присоединить» ее к этому образу должна рассматриваться как такое действие от первого лица.

Кстати, здесь полезно отметить, что Селларс в своем известном обзоре «Эмпирицизм и философия сознания» (Фейгл и Скрайвен [1956]), предваряющем его обмен мнениями с Чизомом (Селларс и Чизом [1958]), утверждает, что в этой статье он приводит аргументы «в пользу законности теоретических понятий в бихевиористской психологии, а затем ... предлагает, чтобы наши донаучные или принадлежащие к здравому смыслу понятия о «внутренних» (психических) событиях рассматривались как нечто аналогичное теоретическим понятиям, вводимым для объяснения некоторых форм наблюдаемого поведения». Не помогает Селларсу и его оговорка, согласно которой, «хотя структура мышления первоначально рассматривалась как некоторая «теория» и использовалась подобно всем другим теориям, она впоследствии постепенно стала играть... лишь описательную роль». Дело в том, что рассматриваемая проблема непосредствено требует наличия описательных средств, которые должны вводиться не позднее, чем сами теоретические понятия. Можно с полным правом сказать, что наша критика концепции Селларса тесно связана с тем возражением, которое Чизом выдвигает против селларсовского объяснения связи между языком и мышлениемИменно это соображение вместе с признанием нередуцируемости интенционального (Чизом [1955—1956]; Селларс и Чизом [1958]) вынуждает нас заниматься исследованием форм материализма, свободных от концепции тождества. Кстати, и Селларс, и Чизом, по-видимому, сходятся во мнениях относительно одного из побочных следствий своей дискуссии, согласно которому принятие интенциональных понятий исключает адекватность логического бихевиоризма в деле анализа психики (Фодоо 1968]; Хомский [1959]; Марголис [1973Ь]).

Рассмотрим теперь отношение воплощения. Согласно нашему тезису, некоторый индивид—скажем, личность — воплощается в другом — физическом теле или чувствующем организме. Поскольку личность является

5 Дж. Марголис

==65

культурно-эмерджентной сущностью, ее характерные функциональные признаки—свойства следования правилу — являются необходимыми для всех объектов (личностей), допускающих приписывание таких свойств. Дело в том, что само бытие таких сущностей объясняется только в терминах воспитания в контексте культуры или чего-либо подобного, но не может быть объяснено с помощью «физических» или «физическиха» терминов. Точка зрения, согласно которой личность лишь воплощается в физическом теле или чувствующем организме, позволяет сохранить все преимущества, связанные с процедурой отождествления, которые представляет в наше распоряжение экстенсиональная трактовка тел и организмов. Если отличительным признаком личности считать наличие культурных функциональных свойств — по преимуществу языковых способностей, — то придется признать, что личность как таковая, несмотря на воплощенность ее в физическом теле или чувствующем организме, не может быть простой композицией из материальных частей. Личность воплощена в том, что является такого рода композицией и только в этом смысле является композицией из материи.

Отсюда видно, что понятие воплощения позволяет разрешить известное затруднение, сформулированное Стросоном и касающееся отношения физических тел и личностей. Стросон [1959] заявляет, правда не вполне определенно, что трактовка личности как первичной сущности или «базисного индивида» исключает возможность дальнейшего анализа ее, то есть исключает, к примеру, понимание ее как «сущности второго порядка», в которой соединяются воедино «индивидуальное сознание и индивидуальное человеческое тело», фактически представляющие собой дуалистические, далее не анализируемые сущности. Однако такая трактовка личности мало помогает Стросону, поскольку в его концепции физические тела также признаются первичными сущностями и поэтому, независимо от его намерений, над его теорией нависает угроза дуализма. А единственной реальной альтернативой дуализму в рамках принятых им предпосылок оказывается, редукционизм. Если же мы принимаем тезис воплощения, то личностям, как и физическим телам, приписывается статус индивидов и делается вывод о наличии некоторого отношения между личностью и ее телом. Стросон справедливо возражает

==66

против понимания личности как «одушевленного тела или ... воплощенной души».

Однако рассмотрение личности как первичного или базисного индивида не исключает отношения между личностью и телом, поскольку личность (1) является эмерджентной сущностью и (2) определяется только в функциональных терминах. Вместе с тем любые реальные функции должны быть связаны с реальными физическими телами. Нельзя, например, говорить, не произнося на самом деле звуков или чего-либо подобного им. Следовательно, функциональные признаки личности не могут реально принадлежать ей, если личность не имеет физического воплощения. Таким образом, получается, что дуализм, неявно содержащийся в теории Стросона, предполагает независимость двух субстанций, а согласно тезису воплощения первоначальный статус личности рассматривается как онтологически зависимый (но не редуцируемый) .

Если аналогия не уведет нас слишком далеко от темы, мы можем в эвристических целях предположить, что в теории Селларса личность толкуется как модальная сущность, отдаленно напоминающая модальные операторы, которые сами не являются предложениями, но при присоединении к правильно построенным предложениям также порождают новые и также правильно построенные предложения. В теории Стросона, напротив, личность трактуется как атомарная сущность, лишь отдаленно напоминающая атомарные предложения, которые не содержат истинно-функциональных связок и не являются модальными. А в соответствии с вышеприведенным рассуждением личности не могут быть ни «модальными», ни «атомарными» сущностями, поскольку они являются сложными сущностями, которые эмерджентно возникают в рамках определенных культурных процессов. Личность, как и все другие культурные сущности, представляет собой функционально-эмерджентную сущность, которая может существовать, только будучи воплощена в физическом теле и чувствующем организме. Следовательно, понятие воплощения, с одной стороны, связано с материализмом, а с другой, исключает дуализм субстанций. Однажды возникнув, личность вступает в отношения со своим телом и может даже вызывать (как в случае невроза и депрессии) изменения в нем.

5*

==67

Следовательно, отношение воплощения есть отношение sui generis'. Оно фиксирует некоторый смысл связки «есть», отличный от отношений тождества и композиции. Отношение воплощения несимметрично и нерефлексивно, а вопрос о транзитивности для него даже не встает. Таким образом, воплощенная сущность и воплощающая сущность (1) являются различными в численном отношении, хотя (2) не являются онтологически независимыми друг от друга. При принятии (2) получаем (3), что воплощенные сущности имеют по крайней мере некоторые из свойств воплощающих сущностей. Это в точности соответствует проведенному Стросоном [1959] различению между Р-предикатами и М-предикатами ^2 , а также объясняет, каким образом личность и ее тело могут занимать одно и то же место в пространстве и каким образом некоторая личность и ее тело могут иметь одно и то же свойство (а не только свойства одного рода). Тем не менее из принятия (1) и (2) следует, что (4) воплощенные индивиды должны обладать такими свойствами, которыми не обладают воплощающие индивиды. Таким образом, воплощение включает в себя культурную эмерджентность.

Итак, мы получили непротиворечивое множество отличительных признаков, которые по преимуществу характеризуют личности и другие культурно-эмерджентные сущности — произведения искусства, слова и предложения, искусственные личности. Однако здесь вполне уместен вопрос: можно ли использовать отношение воплощения, когда мы имеем дело со свойствами, отличными от культурно-функциональных свойств? Наша схема здесь вновь демонстрирует свои преимущества перед редукционистскими теориями, поскольку она вынуждает нас обратить внимание на наиболее отличительные аспекты человеческого существования. Симптоматично, что Стросон, который был весьма близок к концепции воплощения, подчеркивает, что сознание и телесные характеристики могут одновременно приписываться личностям, и добавляет, что личности могут и должны приписывать эти характеристики самим себе в том самом смысле, в каком они приписывают их другим. Однако это соображение у Стросона скорее связано с неприятием индиви-

' Особого рода, своеобразное (лат.).—Перев. ^2 «R»— от «physical» («физический»), «M»— от «mental» («психический») . — Перед.

==68

дуального языка', чем со стремлением выяснить природу личности. В этом отношении теория Стросона разделяет все недостатки теории Селларса. Дело же здесь в том, что поскольку наука представляет собой культурную деятельность, то уже сам факт рассмотрения науки ставит барьер на пути редукционистского материализма — барьер, который обычно игнорируется только потому, что наше внимание в основном сосредоточено на результатах науки, а не на человеческих усилиях по достижению их.

Это рассуждение намечает основные контуры теории

личности.

^1 Термин, введенный Л. Витгенштейном для обозначения гипотетического языка, описывающего внутренние состояния отдельного субъекта и понятного лишь ему одному. — Ред.

==69

1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13-14-15-16-17-18-19-20-21-22-23-24-25-26-27-28-29-30-31-32-33-34-35-