"Проблемы души нашего времени"

Дух и жизнь

Связь духа и жизни относится к тем проблемам, обсуждение которых должно считаться со столь сложными факторами, что нам необходимо остерегаться опасности запутаться в словесной сети, с помощью которой мы собираемся уловить эту трудную загадку. Ибо как иначе мы можем включить в процесс мышления те почти не имеющие горизонтов комплексы фактов, которые мы называем "духом" или "жизнью", кроме как попытаться драматично изложить их посредством словесных понятий — простых счетных жетонов интеллекта? Это сомнение в словесном понятии хотя и кажется мне обременительным, все же всегда, когда собираются говорить об основополагающих вещах, представляется мне особо уместным. Конечно, слова "дух" и "жизнь" нам знакомы, они даже известны нам с древних времен: это фигуры, расставленные на шахматной доске мыслителя уже несколько тысячелетий тому назад. Пожалуй, проблема эта возникла в глубокой туманной древности, когда некто сделал приводящее в замешательство открытие, что живое дыхание, которое с последним хрипом умирающего покидает тело, означало больше, чем просто колеблющийся воздух. Поэтому вряд ли случайно, что ономатопоэтические слова, такие, как руах, рух, рохо (древнееврейский, арабский, суахили), тоже обозначают дух, и не менее ясно, чем греческое или латинское spiritus.

Но действительно ли мы знаем — при всем знакомстве со словесным понятием, — что такое, собственно говоря, дух? Или же мы уверены, что, когда мы употребляем это слово, все мы подразумеваем одну и ту же вещь? Разве не является слово "дух" многозначным и неопределенным и даже неопределенно многозначным? Одно и то же звучание слова — дух — употребляется как для трудно представляемой, трансцендентной идеи всеобъемлющего значения, так и более тривиально — для понятия, соответствующего английскому "mind"; далее, это слово характеризует острый ум (Немецкое слово Geist переводится как "дух" во всех перечисленных значениях, а также как "ум", "остроумие". — Перев.), затем оно употребляется для обозначения призрака, затем для бессознательного комплекса, который вызывает спиритические явления, такие, как передвижение стола, автоматическое писание, звуки биения и т.д., в переносном смысле его используют для обозначения преобладающей установки определенной социальной группы — "дух, который там господствует" — и, наконец, в сфере материальной телесности, когда речь идет о винном (Weinyeisf. — Перев.) или нашатырном спирте (Salmiakgeist. — Перев.) и вообще о спиртных напитках. Это не неудачная шутка, а достойный уважения антиквариат немецкого языка, с одной стороны, а с другой — это парализующая земная тяжесть мысли, трагическое препятствие для всех, кто надеется при помощи лестницы из слов достичь высот чистых идей, избавленных от всего земного. Ведь когда я произношу слово "дух", то любое ограничение выделенным в данный момент смыслом оказывается недостаточным для того, чтобы полностью помешать многозначительной переливчатости слова.

Поэтому мы должны поставить принципиальный вопрос: что, собственно, должно быть обозначено словом "дух", когда его употребляют в связи с понятием жизни? Ни в коем случае нельзя молчаливо предполагать, что, в сущности, каждый точно знает, что подразумевается под "духом" или "жизнью"...

Я не философ, а всего лишь эмпирик, и во всех сложных вопросах я склонен принимать решение, исходя из опыта. Но там, где нет осязаемых основ опыта, я предпочитаю оставить затронугый вопрос без ответа. Поэтому я всегда буду стремиться сводить абстрактные величины к их опытному содержанию, чтобы в какой-то степени самому быть уверенным в том, что я знаю, о чем говорю. Я должен признаться, что я не знаю, что такое дух; столь же мало мне известно и о том, что такое жизнь. Я знаю "жизнь" лишь в форме живого тела; и наоборот, что это есть само по себе, в абстрактном состоянии, чем бы это могло быть еще помимо простого слова — об этом я не могу даже смутно догадываться. Так что прежде всего я должен, пожалуй, вместо жизни говорить о живом теле, а вместо духа — о душевном. Это делается отнюдь не для того, чтобы уклониться от поставленного вопроса путем рассмотрения тела и души; напротив, как раз при помощи основ опыта я надеюсь содействовать духу в достижении действительного бытия — причем не за счет жизни.

Понятие живого тела с точки зрения наших целей — пожалуй, значительно легче поддается объяснению, чем общее понятие жизни, так как тело является наглядной и осязаемой вещью, которая сама с готовностью идет на помощь способности представления. Поэтому мы легко сойдемся на том, что тело — это подходящая для осуществления жизненных целей, внутренне взаимосвязанная система материальных элементов и как таковая она представляет собой доступное рациональному осмыслению проявление живого существа или, выражаясь проще, целесообразное расположение материи, которое делает возможным существование живого существа. Чтобы избежать неясностей, я хотел бы обратить внимание на то, что приведенное определение тела не включает в себя Нечто, расплывчато называемое мною живым существом. В силу этого разграничения, которое я не хочу ни отстаивать, ни критиковать, тело, однако, должно пониматься не просто как мертвое нагромождение материи, а как готовая к жизни, дающая возможность жизни материальная система, при условии, однако, что без участия живого существа, несмотря на всю готовность, жить оно не могло бы. Ибо, несмотря на все возможное значение живого существа, у самого по себе тела отсутствует нечто необходимое для жизни, а именно душевное. Это мы знаем, прежде всего основываясь на собственном непосредственном опыте, затем косвенно из опыта ближних, а также благодаря научным открытиям, сделанным при изучении высших позвоночных и, поскольку нет противоречащих доводов, низших животных и растений.

Должен ли я теперь приравнять "живое существо", о котором я говорил выше, к душевному, являющемуся для нас, так сказать, непосредственно осязаемым в человеческом сознании, и тем самым вновь прийти к известной древней двойственности души и тела? Или же есть какие-нибудь доводы, которые оправдывали бы отделение живого существа от души? Тем самым и душу тоже мы понимали бы как целесообразную систему, как расположение не просто обеспечивающего жизнь материала, а живого материала или, еще точнее, процессов жизни. Я отнюдь не уверен, что эта точка зрения встретит всеобщее одобрение, ведь все настолько свыклись с представлением о душе и теле как о живой двойственности, что вряд ли, наверное, будут сразу склонны рассматривать душу всего лишь как простое упорядочивание протекающих в теле жизненных процессов.

Наш опыт, насколько он вообще позволяет делать выводы о сущности души, представляет нам душевный процесс как явление, зависящее от нервной системы. С достаточной определенностью известно, что разрушение тех или иных частей тела обусловливает соответствующие душевные потери. Спинной и головной мозг содержат в основном связи сенсорных и моторных путей, так называемую рефлекторную дугу. То, что под этим понимается, я продемонстрирую на одном простом примере. Человек дотрагивается пальцем до горячего предмета; вследствие этого мгновенно возбуждаются нервные окончания органа осязания. В результате их возбуждения изменяется состояние всего двигательного пути вплоть до спинного мозга, а оттуда до головного. Но уже в спинном мозге клетками ганглиев, воспринимающими тактильное раздражение, измененное состояние передается соседним клеткам моторных ганглиев, которые со своей стороны посылают импульсы к мышцам руки и тем самым вызывают внезапное сокращение мускулатуры и отдергивание руки. Все это происходит с такой быстротой, что осознанное восприятие боли зачастую наступает лишь в тот момент, когда рука уже отдернута. То есть реакция осуществляется автоматически и осознается лишь впоследствии. А то, что происходит в спинном мозге, подается воспринимающему "Я" в форме отображения, подтверждаемого понятиями и наименованиями, Взяв за основу такую модель рефлекторной дуги, то есть движения извне вовнутрь раздражения и следования изнутри наружу импульса, можно представить себе те процессы, которые лежат в основе душевного.

Возьмем теперь менее простой случай: мы слышим неясный звук, который сначала не оказывает иного влияния, кроме того, что он побуждает нас прислушаться, чтобы выяснить, что он означает. В этом случае слуховой раздражитель вызывает в мозгу целый ряд представлений, образов, с ним связанных. Частично это будут звуковые образы, частично зрительные, частично чувственные. При этом я употребляю слово "образ" исключительно в значении представления. Разумеется, душевное Нечто может быть содержанием сознания, то есть представленным лишь тогда, когда обладает способностью быть представленным, то есть образностью. Поэтому все содержания сознания я называю образами, поскольку они являются отображениями мозговых процессов.

Вызванный слуховым раздражителем ряд образов неожиданно соединяется в звуковой образ памяти, связанный со зрительным образом, а именно в звук, который издает гремучая змея. Ко всей мускулатуре тела следует непосредственно с этим связанный сигнал тревоги. Рефлекторная дуга завершена; но в данном случае она отличается от предыдущей тем, что между сенсорным раздражителем и моторной реакцией вставляется мозговой процесс — последовательность душевных образов. Внезапное напряжение тела в свою очередь вызывает явления в сердце и в кровяных сосудах, процессы, которые отображаются в душе в виде страха.

Таким образом можно получить представление о душевном. Оно состоит из отображений простых мозговых процессов и из отображений таких отображений в почти бесконечной последовательности. Эти отображения обладают свойством сознания. Сущность сознания — это загадка, решения которой я не знаю. Но чисто формально можно сказать, что душевное Нечто считается сознательным тогда, когда оно вступает в отношения с "Я". Если этих отношений нет, то оно является бессознательным. Забывание показывает, как часто и как легко содержания теряют свою связь с "Я". Поэтому мы любим сравнивать сознание со светом прожектора. Только те предметы, на которые падает конус света, попадают в поле моего восприятия. Однако предмет, который случайно оказывается в темноте, не перестает существовать, он просто становится невидимым. Таким образом, где-то находится душевное, которое мною не осознается, и весьма вероятно, что оно пребывает в состоянии, аналогичном тому, когда оно становится видимым для "Я".

Тем самым сознание становится, пожалуй, достаточно понятным, если понимать его как отношение к "Я". Но критическим пунктом здесь является "Я". Что мы должны под ним понимать? Очевидно, при всем единстве "Я" речь идет о чрезвычайно неоднородной величине. Оно основывается на отображениях функций органов чувств, которые передают раздражения изнутри и извне, и, кроме того, на огромном количестве накопленных образов прошедших процессов. Все эти крайне различные составные части нуждаются в крепком сцеплении, в качестве которого мы как раз и признали сознание. То есть сознание представляется необходимым предусловием "Я". Однако без "Я" немыслимо также и сознание. Это кажущееся противоречие разрешается, пожалуй, тем, что мы понимаем "Я" также как отображение, но не одного-единственного, а очень многих процессов и их взаимодействий, то есть всех тех процессов и содержаний, которые составляют "Я"-созна-ние. Их множество фактически образует единство, так как связь сознания, словно своего рода сила притяжения, стягивает отдельные части в направлении, возможно, мнимого центра. Поэтому я говорю не просто о "Я", но о комплексе "Я", обоснованно предполагая, что "Я" имеет изменчивую структуру, а значит, является непостоянным и не может быть просто "Я". К сожалению, я не могу здесь подробно останавливаться на классических изменениях "Я", которые возникают у душевнобольных или в сновидениях.

Благодаря пониманию "Я" как структуры душевных элементов мы логически приходим к вопросу: является ли "Я" центральным образом, исключительным представителем всей человеческой сути? Включило ли оно в себя и выразило ли в себе все содержания и функции?

На этот вопрос мы должны ответить отрицательно.

"Я"-сознание представляет собой комплекс, который не охватывает целого человеческого существа: им значительно больше забыто, чем оно знает. Оно осознает лишь меньшую часть из того, что слышит и видит. Мысли вырастают в стороне от сознания, более того, они уже стоят наготове, а сознанию ничего об этом не известно. "Я" едва ли имеет хотя бы смутное представление о чрезвычайно важной регуляции внутренних телесных процессов, которой служит симпатическая нервная система. Пожалуй, то, что включает в себя "Я", — это лишь самая малая часть того, что должно было бы осмыслить в себе совершенное сознание.

Поэтому "Я" может быть лишь частным комплексом. Быть может, это тот единственный в своем роде комплекс, внутреннее единение которого и означает сознание? Но не является ли сознанием любое единение душевных частей? Непонятно, почему сцепление определенной части функций органов чувств и определенной части материала памяти должно представлять собой сознание, а единение других душевных частей — нет. Комплекс зрения, слуха и т.д. имеет сильную, хорошо организованную внутреннюю связь. Нет оснований считать, что он тоже не мог бы быть сознанием. Как показывает случай слепоглухонемой Элен Келлер, достаточно органа осязания и восприятия тела, чтобы создать или сделать возможным сознание, ограниченное, правда, в первую очередь этими органами чувств. Поэтому "Я"-сознание понимается мною как совокупность различных "сознании органов чувств", причем самостоятельность каждого отдельного сознания потонула в единстве вышестоящего "Я".

Поскольку "Я"-сознание не охватывает все душевные деятельности и явления, то есть не содержит в себе всех отображений, и даже при всем напряжении воли невозможно проникнуть в определенные закрытые для него регионы, то, естественно, возникает вопрос, не существует ли подобного "Я"-сознанию единения всех душевных деятельностей, своего рода более высокого или широкого сознания, в котором наше "Я" было бы наглядным содержанием, таким, как, например, деятельность зрения в моем сознании, и оно, так же как зрение, было бы слито на более высоком уровне с не осознаваемыми мною деятельностями. Вероятно, наше "Я"-сознание могло бы быть заключено в полном сознании, как меньший круг в большем.

Подобно тому как деятельность зрения, слуха и т.д. сама по себе создает отображение, которое, будучи отнесенным к "Я", придает сознательность данной деятельности, так и "Я", как уже указано, может пониматься как отображение совокупности всех деятельностей, которые могут быть осмыслены. Можно было бы ожидать, что все душевные деятельности создают отображение и что в этом даже заключается их существенная природа, иначе их и нельзя было бы даже называть "душевными". И действительно, если представленные моему сознанию деятельности обладают свойством образности, то непонятно, почему бессознательные душевные деятельности такой образностью обладать не должны. А поскольку человек, как нам кажется, представляет собой замкнутое в себе жизненное единство, то напрашивается вывод, что отображения всех душевных деятельностей могут быть охвачены в целостном образе всего человека, а он рассматривает их и знает о них в качестве своего "Я".

Я не смог бы привести существенного контрдовода против этого предположения; но оно будет оставаться бесполезным фантазированием до тех пор, пока не возникнет потребность что-нибудь этим объяснить. Даже если бы нам понадобилось допустить возможность существования более высокого уровня сознания для объяснения определенных душевных фактов, то это оставалось бы всего лишь предположением, поскольку доказать существование сознания более высокого уровня, чем наше, было бы не под силу нашему разуму, Всегда имелась бы вероятность того, что в темноте, по ту сторону нашего сознания, вещи могут быть расположены вовсе не так, как мы можем себе это представить, даже обладая самой смелой фантазией.

В процессе изложения я еще вернусь к этому вопросу. Поэтому мы лучше оставим его пока в стороне и вновь обратимся к первоначальному вопросу о душе и теле. Из того, что было прежде сказано, можно было бы получить представление об отображающей сущности души. Душа является в самом широком смысле последовательностью образов, но не случайным построением — друг-возле-друга или друг-за-другом, а чрезвычайно богатым смыслом и целесообразным, наглядным представлением жизненных деятельностей, выраженным в образах. И подобно тому как обеспечивающая жизнь материя тела нуждается в душе, чтобы быть жизнеспособной, душа также должна располагать живым телом, чтобы ее образы могли жить.

Пожалуй, душа и тело — это пара противоположностей, и они как таковые являются выражением некоего существа, природу которого нельзя познать ни из материального проявления, ни из внутреннего непосредственного восприятия. Известно, что древнее воззрение объясняло возникновение человека из соединения души с телом. Но, пожалуй, правильнее будет сказать, что непознаваемое живое существо (о природе которого просто-напросто нельзя сказать ничего другого, кроме того, что этим термином мы расплывчато обозначаем высшее проявление жизни) внешне представляется в виде материального тела, но при рассмотрении изнутри является последовательностью образов происходящей в теле жизненной деятельности. Одно является другим, и нами овладевает сомнение, не будет ли все это разделение на душу и тело в конечном счете всего лишь искусственным приемом разума, предпринятым с целью осознания положения вещей, необходимым для познания разделением одного и того же факта на два воззрения, которые мы необоснованно наделили самостоятельным бытием.

Научным путем не удалось постичь загадку жизни ни в органической материи, ни в таинственных последовательностях душевных образов, в результате чего мы по-прежнему находимся в поисках живого существа, бытие которого выходит за рамки непосредственного опыта. Кто знаком с безднами физиологии, у того голова пойдет от этого кругом, а кто хоть что-нибудь знает о душе, отчается от мысли, удастся ли хоть когда-нибудь и что-нибудь, пусть даже и приблизительно, "познать" в этом отражающем существе.

Из-за этого, возможно, у кого-нибудь исчезнет всякая надежда выяснить что-либо существенное в отношении той неясной, изменчивой вещи, которую называют духом. Лишь одно кажется мне очевидным: так же как "живое существо" представляет собой высшее проявление жизни в теле, так и "дух" является высшим проявлением душевного существа, и ведь нередко понятие духа смешивается с понятием души. Как таковой "дух" находится в той же самой "потусторонности", то есть в той же самой туманной неразличимости, что и "живое существо". А сомнение, не являются ли душа и тело в конце концов одним и тем же, относится также и к кажущемуся противоречию духа и живого существа. Пожалуй, они тоже являются одними и теми же.

Нужны ли вообще подобные высшие проявления? Не могли бы мы довольствоваться и без того уже достаточно таинственным противоречием душевного и телесного? С естественно-научной точки зрения мы должны были бы остановиться на этом. Однако существует удовлетворяющая научной этике точка зрения, которая не только позволяет нам, но и даже требует от нас идти дальше и тем самым перескочить через те вроде бы непреодолимые границы. Эта точка зрения — психологическая.

Собственно говоря, в предыдущих своих рассуждениях я встал на реалистическую позицию естественно-научного мышления, не подвергая сомнению его основы. Однако для того, чтобы суметь вкратце пояснить, что я понимаю под психологической точкой зрения, я должен показать, что возможны серьезные сомнения относительно исключительных полномочий реалистического воззрения. Возьмем, например, то, что обыкновенный разум понимал бы как нечто самое реальное, то есть материю. Относительно природы материи у нас есть лишь смутные теоретические догадки и образы, созданные нашей душой. Движение волн или солнечное излучение, которое вступает в соприкосновение с моим глазом, переводится моим восприятием в ощущение света, То, что придает миру краски и тона, — это моя богатая образами душа, а что касается той самой реальной, рациональной гарантии — опыта, то даже самая простая его форма тоже является чрезвычайно сложным построением душевных образов.

Следовательно, не существует никакого, так сказать, непосредственного опыта, а есть только само душевное. Им все опосредовано, переведено, отфильтровано, аллегоризировано, искажено и даже фальсифицировано. Мы настолько окутаны клубами дыма меняющихся и бесконечно переливающихся образов, что хочется воскликнуть вместе с одним большим скептиком: "Ничто не является абсолютно верным — и это тоже не совсем верно". Этот окружающий нас туман настолько густ и столь обманчив, что нам пришлось изобрести точные науки, чтобы суметь уловить хотя бы проблеск, так сказать, "действительной" природы вещей. Правда, простому разуму этот мир отнюдь не кажется туманным, но если мы предоставим ему возможность погрузиться в душу первобытного человека и рассмотреть его образ мира сквозь призму сознания человека культурного, то он получит представление о великих сумерках, в которых по-прежнему находимся и мы сами.

То, что мы всегда знаем о мире, и то, чем мы непосредственно располагаем, — это содержания сознания, которые проистекают из далеких, темных источников. Я не хочу оспаривать ни относительную правомерность реалистического воззрения, esse in re (Сущее в вещи (лат.). — Перев.), ни столь же относительную правомерность идеалистического, esse in intellectu solo (Сущее в одном только разуме (лат.). — Перев.), но я хотел бы объединить эти крайние противоположности через esse in anima (Сущее в душе (лат.). — Перев.), то есть посредством психологической точки зрения. Мы непосредственно живем исключительно в мире образов.

Если мы всерьез примем эту точку зрения, то это повлечет за собой своеобразные последствия, потому что тогда действительность душевных фактов нельзя будет подчинить ни критике познания, ни естественно-научному опыту. Единственным вопросом будет: имеется или нет содержание сознания? Если оно имеется, то оно будет действительным само по себе. Естественная наука может быть привлечена лишь для того, чтобы, если того требует содержание, высказаться о предмете, который может встретиться во внешнем опыте; в свою очередь критика знания нужна лишь тогда, когда непознаваемое возводится в ранг познаваемого. Возьмем для примера то, что известно каждому: естественная наука нигде не обнаружила Бога, критика знания доказывает невозможность познания Бога, душа же выступает с утверждением опыта Бога. Бог представляет собой душевный факт, непосредственно доступный опыту. Если бы это было не так, то о Боге вообще никогда не могло бы быть и речи.

Факт действителен сам по себе, не нуждаясь в каких-либо непсихологических доказательствах и являясь недоступным для любой формы непсихологической критики. Он может быть самым непосредственным и именно поэтому самым реальным опытом, которым нельзя пренебрегать и который нельзя оспаривать. Только люди с плохо развитым чувством действительности или с суеверным упрямством могут быть глухи к этой истине. До тех пор пока опыт Бога не начинает претендовать на всеобщее значение или на Его абсолютное бытие, никакая критика невозможна, ибо иррациональный факт, например факт, что существуют слоны, критиковаться не может. Все же опыт Бога является относительно общим реальным опытом, поэтому едва ли не каждому в общих чертах известно, что понимается под выражением "опыт Бога", Он должен быть признан научной психологией как довольно распространенный факт. Мы не можем игнорировать также и то, что пользуется дурной славой суеверия. Если кто-то утверждает, что видел духов или что он заколдован, и это значит для него больше, чем простая болтовня, то речь снова идет о факте, который является настолько общим, что каждый знает, что подразумевается под "духом" или под "заколдованностью". Поэтому мы можем быть уверены, что и в данном случае мы будем иметь дело с определенным психическим комплексом, который в этом смысле столь же "реален", как и видимый мною свет. Хотя я не знаю, каким образом можно доказать существование во внешнем опыте духа умершего человека, и не могу себе представить, с помощью каких логических средств я был бы способен неоспоримо доказать, что жизнь продолжается и после смерти, но, несмотря на это, я должен считаться с фактом, что душа во все времена и во всех регионах утверждает опыт духов, точно так же, как я должен иметь в виду, что многие люди этот субъективный опыт полностью отрицают.

После этого более общего пояснения я хотел бы теперь вернуться к понятию духа, который нам никак не удавалось осмыслить посредством нашего предыдущего реалистического воззрения. "Дух" (равно как и "Бог") обозначает предмет душевного опыта, который ни в чем не может быть доказан вовне, а также не может быть познан рационально. Здесь немецкое слово Geist мы употребляем в его самом высоком понимании. Если нам уже удалось освободиться от предрассудка, что необходимо сводить понятие либо к предметам внешнего опыта, либо к априорным категориям разума, то теперь мы можем полностью обратить наше внимание и интерес на то особое и еще неизвестное существо, которое обозначается словом "дух". В таком случае всегда полезно посмотреть, какова вероятная этимология наименования, потому что зачастую именно история слова проливает неожиданный свет на природу лежащего в его основе предмета.

С давних времен древневерхненемецкое Geist и затем англосаксонское gast имеют значение сверхъестественного существа, в противоположность телу. Согласно Клюге, вполне вероятно, что основное значение слова имеет отношение к древненордическому geisa (неистовствовать), к готическому us-gaisyan (выводить из себя), к швейцаро-не-мецкому uf-gaista (быть вне себя) и к английскому aghast (возбужденный, разгневанный). Эта связь прекрасно подтверждается другими оборотами речи. "Быть во власти гнева" означает: на него что-то нашло, им овладело, понукает им, в него бес вселился, он одержим, на него что-то напало и т.д. На предпсихологической ступени, да еще и сейчас в поэтическом языке, аффекты персонифицируются в образе демонов. Быть влюбленным означает: его пронзила стрела Амура. Эрида бросила между людьми яблоко раздора и т.д. Когда мы "оказываемся вне себя от гнева", то, очевидно, мы не являемся больше самими собой, а нами овладел демон, дух.

Древняя атмосфера, породившая когда-то слово "дух", живет в нас и поныне, правда, на психической ступени, лежащей несколько ниже сознания. Однако, как показывает современный спиритизм, совсем немного нужно для того, чтобы та часть первобытного духа снова оказалась на поверхности. Если бы наше предположение об этимологической производной оказалось верным (что само по себе весьма вероятно), то "дух" был бы в этом смысле отображением персонифицированного аффекта. Если кто-нибудь позволяет себе неосмотрительные высказывания, то говорят, что он не держит свой язык на привязи; этим явно выражается, что его речь стала самостоятельным существом, которое вырвалось и сбежало от него. Выражаясь психологически, мы бы сказали: любой аффект имеет склонность становиться автономным комплексом, отрываться от иерархии сознания и везде, где это возможно, тащить за собой "Я". Поэтому неудивительно, что первобытный разум усматривает в этом деятельность чужого, невидимого существа — духа. В данном случае дух является отображением самостоятельного аффекта, и поэтому древние люди вполне уместно называли духов также imagines, образами.

Обратимся теперь к другим аспектам понятия "дух"! Фраза "он высказался в духе своего покойного отца" все еще является двусмысленной, ибо в данном случае слово "дух" в равной степени намекает как на дух умершего, так и на образ мыслей. Другие обороты речи — "привнести новый дух", "веет новым духом" — должны выражать обновление образа мыслей. Основным представлением здесь опять-таки является представление о власти духа, который, например, стал в доме spiritus rector (Главный дух (лат.). — Перев.). Но можно также обеспокоенно сказать: "В той семье царит злой дух".

Здесь речь идет уже не о персонификации аффектов, а о наглядном представлении всего образа мыслей или — выражаясь психологически — об установке. Следовательно, плохая установка, выраженная в образе "злого духа", имеет, согласно наивному воззрению, приблизительно такую же психологическую функцию, что и персонифицированный аффект. Для многих это может оказаться неожиданным, потому что под "установкой" обычно понимают "настраивать-себя-на-что-либо", то есть деятельность "Я" и, стало быть, намеренность. Однако установка или образ мыслей далеко не всегда являются продуктом желания, а своим своеобразием они, пожалуй, намного чаще обязаны духовному заражению, примеру и влиянию окружения. Как известно, есть люди, негативная установка которых отравляет атмосферу, их дурной пример заразителен, своей невыносимостью они нервируют других людей. Известно, что единственный ученик-негодник в школе может испортить дух всего класса и, наоборот, веселый и безобидный нрав ребенка может озарить и просветлить мрачную в остальном атмосферу семьи, что, конечно, возможно лишь в том случае, если благодаря положительному примеру улучшается установка каждого отдельного человека. Таким образом, установка может протискиваться также и вопреки сознательной воле — "дурное общество портит добрые нравы". Наиболее отчетливо это проявляется в массовой суггестии.

Установка или образ мыслей может поэтому навязываться сознанию извне или изнутри так же, как аффект, и поэтому может выражаться посредством тех же самых языковых метафор. На первый взгляд установка кажется чем-то значительно более сложным, нежели аффект. Но при более тщательном исследовании оказывается, что это не так, ибо большинство установок осознанно или неосознанно основаны, так сказать, на сентенции, которая зачастую имеет даже характер пословицы. Есть установки, где лежащая за ними сентенция, в которой воплощено мудрое изречение, чувствуется и даже видна сразу. Нередко установку можно охарактеризовать также и единственным словом, как правило идеалом. Часто квинтэссенция установки не является ни сентенцией, ни идеалом, но воплощается в вызывающей уважение личности, которой стремятся подражать.

Воспитание использует психологические факты и пытается при помощи сентенций и идеалов внушить надлежащие установки, из которых многие и в самом деле на всю жизнь остаются действенными в качестве постоянных высших представлений. Они овладевают человеком подобно духам. На более примитивной ступени это является даже образом наставника, пастыря, который персонифицирует и конкретизирует вплоть до образного явления ведущее высшее представление.

Здесь мы приближаемся к понятию "дух", которое выходит далеко за рамки анимистической формы слова. Поучительная сентенция или мудрое изречение, как правило, концентрирует в нескольких метких словах результат богатого опыта и стараний отдельных людей, сумму понимании и выводов. Если, например, подвергнуть обстоятельному анализу евангелическое изречение "Имейте, как если бы не имели", пытаясь воссоздать все те переживания и реакции, которые привели к этой квинтэссенции жизненной мудрости, то нельзя не удивляться богатству и зрелости лежащего за ним жизненного опыта. Оно является "внушительным" словом, которое властно запечатляется в уме и, возможно, навсегда им овладевает. Те сентенции или идеалы, которые содержат в себе богатейший жизненный опыт и глубочайшие размышления, составляют то, что мы называем "духом" в самом высоком понимании этого слова. Если такого рода высшее представление достигает неограниченного господства, то прожитую под его руководством жизнь мы называем одухотворенностью или духовной жизнью. Чем безусловнее и чем настойчивее влияние высшего представления, тем больше оно имеет характер автономного комплекса, который является для "Я"-сознания непоколебимым фактом.

Однако нельзя не учитывать, что эти сентенции или идеалы — не исключая даже наилучших — не являются волшебными словами, имеющими безусловное воздействие; они могут достичь господства только при определенных условиях, а именно тогда, когда изнутри, от субъекта, что-то идет им навстречу. Этим "что-то" является аффект, который готов ухватиться за предложенную форму. Только благодаря реакции души идея, или то, чем всегда является высшее представление, может стать автономным комплексом; без нее идея осталась бы подчиненным усмотрению сознания понятием, лишенным определяющей энергии простым счетным жетоном интеллекта. Идея, будучи всего лишь интеллектуальным понятием, не имеет влияния на жизнь, потому что в таком состоянии она является не более чем простым словом. И наоборот, если идея приобретает значение автономного комплекса, она через душу воздействует на жизнь индивида.

Но и тут нельзя принимать те же самые автономные установки за нечто, что осуществляется благодаря нашему сознанию — нашему сознательному выбору. Когда я прежде говорил, что кроме этого здесь необходимо содействие души, то с таким же основанием я мог бы сказать, что для порождения автономной установки должна иметься лежащая по ту сторону сознательного произвола бессознательная готовность. Нельзя, так сказать, захотеть быть духовным. Ведь все, что мы можем выбрать и к чему можем стремиться, всегда находится в рамках нашего усмотрения и подчинено нашему сознанию и поэтому никогда не может стать чем-то, что было бы избавлено от сознательного произвола. Таким образом, то, какой принцип будет управлять нашей установкой, — это скорее вопрос судьбы.

Разумеется, могут спросить, разве нет людей, у которых высшим принципом является собственная свободная воля, так что любая установка выбирается ими намеренно, Я не думаю, чтобы кто-нибудь был в состоянии достичь такого сходства с богами, но я знаю, что очень многие люди, будучи одержимы героической идеей абсолютной свободы, к этому идеалу стремятся. Все люди в чем-то зависимы, в чем-то все несамостоятельны, поскольку они не боги.

Наше сознание отнюдь не выражает человеческую тотальность, напротив, оно является и остается частью. Как вы помните, в начале своего изложения я указал на возможность того, что наше "Я"-сознание необязательно является единственным сознанием в нашей системе и, возможно, оно бессознательно подчинено более широкой сознательности, так же как более простые комплексы подчинены комплексу "Я".

Пожалуй, я не знаю, каким образом мы могли бы доказать, что в нас существует более высокая или более широкая сознательность, чем "Ян-сознание; но если таковая существует, то она должна и будет заметно нарушать "Я"-сознание. То, что я под этим подразумеваю, хотелось бы пояснить на простом примере. Предположим, что наша оптическая система имеет собственное сознание и поэтому является своего рода личностью, которую мы назовем "зрительной личностью". Перед зрительной личностью открывается прекрасный вид, в созерцание которого она погружается. Вдруг акустическая система слышит сигнал автомобиля. Это восприятие остается для оптической системы неосознанным. Теперь от "Я" следует, опять-таки бессознательный для оптической системы, приказ к мускулам, телу переместиться на другое место в пространстве, Из-за передвижения объект у зрительного сознания внезапно отбирается. Если бы глаза могли думать, то, пожалуй, они пришли бы к выводу, что мир света подвержен всевозможным и непонятным нарушающим факторам.

Если же существовало бы более широкое сознание, сознание, которое, как я указывал раньше, было бы отображением всего человека, то нечто в этом роде должно было бы происходить и с нашим сознанием. Существуют ли действительно такие непонятные нарушения, с которыми не может совладать воля и которые нельзя устранить намеренно? И есть ли где-то в нас нечто незатрагиваемое, которое мы могли бы заподозрить в качестве источника таких нарушений? На первый вопрос мы сразу можем ответить утвердительно. Не говоря уже о невротических личностях, мы легко можем обнаружить у нормальных людей явные вмешательства и нарушения из другой сферы: неожиданно может измениться настроение, проходит мимолетная головная боль, вдруг вылетает из головы имя знакомого, которого надо было представить, целый день нас преследует мелодия, хотелось что-то сделать, но желание для этого непонятным образом пропало, человек забывает то, чего нельзя было забывать ни в коем случае, кто-то с удовольствием бы поспал, но сон словно заколдован, наконец он засыпает, но фантастические дурные сновидения нарушают сон, человек ищет очки, которые сидят у него на носу, неизвестно где оставлен новый зонтик. Этот список можно было бы легко продолжать до бесконечности. Если же приступить к исследованию психологии невротиков, мы сразу начинаем вращаться среди самых парадоксальных нарушений. Возникают баснословные болезненные симптомы, а ведь ни один орган не болен. Без малейшего нарушения со стороны тела температура подскакивает до 40 градусов, совершенно необоснованные удушливые состояния страха, навязчивые представления, бессмысленность которых признает сам пациент, сыпи, которые появляются и проходят безо всякого основания и терапии. И здесь список также бесконечен. Безусловно, для каждого случая есть более или менее приемлемое объяснение, которое, однако, для следующего случая уже не годится. Но над существованием нарушений не может господствовать неопределенность.

Что же касается второго вопроса — относительно происхождения нарушений — то следует обратить внимание на разработанное медицинской психологией понятие бессознательного и приведенные ею доказательства в пользу основания этих нарушений на бессознательных процессах. Это похоже на ситуацию, когда наша зрительная личность обнаружила бы, что помимо очевидных определяющих факторов должны существовать еще и невидимые. Если не все ложно, то бессознательные процессы отнюдь не кажутся неразумными. Им совершенно не свойствен характер автоматического и механического. То есть они ни в коем случае не уступают в тонкости сознательным процессам, более того, не так уж редко они значительно превосходят благоразумие сознания.

Возможно, придуманная нами оптическая персона будет сомневаться, что внезапные нарушения ее мира света исходят от сознания, И мы точно так же можем сомневаться в существовании более широкого сознания, не имея для сомнений больших оснований, чем оптическая персона. Но так как нам не удается понять более широкое сознание, поскольку мы просто не в состоянии сделать это, то, пожалуй, мы поступаем правильно, называя непонятную для нас сферу бессознательным.

В этом месте изложения я вновь возвращаюсь к поднятому вначале вопросу о более высоком уровне сознания, потому что интересующая нас здесь проблема определяющей жизнь энергии духа связана с процессами, лежащими по ту сторону "Я"-сознания. Ранее я как бы мимоходом заметил, что без аффекта идея никогда не смогла бы стать жизнеопределяющей величиной. Кроме того, возникновение определенного образа мыслей я назвал вопросом судьбы, чтобы выразить этим, что наше сознание не способно произвольно создавать автономный комплекс. Если он не закрыт для нас и не доказывает явного превосходства над сознательной волей, то он как раз и не будет никогда являться автономным. Он, собственно говоря, и представляет собой одно из тех нарушений, которые исходят из темных сфер психики. Когда я ранее говорил, что навстречу идее должна идти душевная реакция, то под этим мною подразумевалась бессознательная готовность, которая благодаря своему аффективному заряду достигает глубин, уже недоступных нашему сознанию. Таким образом, здравый смысл нашего сознания совершенно не в состоянии разрушить корни нервных симптомов; для этого необходимы эмоциональные процессы, которые сами способны оказать влияние на симпатическую нервную систему. Поэтому мы могли бы с полным правом сказать, что настоятельная идея подается "Я"-сознанию в виде безусловного приказа, причем такая формулировка является вполне приемлемой для характеристики более широкого сознания. Тот, кто осознает основной принцип, которым он руководствуется, знает, с каким беспрекословным авторитетом этот принцип распоряжается нашей жизнью. Но, как правило, сознание слишком занято достижением своих иллюзорных целей и поэтому никогда не дает себе отчета о природе определяющего его жизнь духа. Рассматриваемый под психологическим углом зрения, феномен духа, как и любой автономный комплекс, проявляется в качестве стоящего над "Я"-сознанием или присоединившегося к нему намерения бессознательного. Для того чтобы правильно определить сущность того, что мы называем духом, вместо бессознательного мы, скорее, должны говорить о более высоком уровне сознания, потому что использование понятия дух привносит с собой мысль о превосходстве духа над "Я"-сознанием. Такое превосходство приписывается духу не в результате домыслов сознания, но является существенной особенностью его проявления, как явствует из документов всех времен, начиная со Священного писания и кончая "Заратустрой" Ницше. В психологическом отношении дух проявляется как индивидуальное существо, порой с таинственной отчетливостью. В христианской догме он даже является третьей ипостасью в Троице. Эти факты свидетельствуют, что не всегда дух является просто формулируемой идеей или сентенцией, а в своем самом сильном и самом непосредственном проявлении он даже обнаруживает особую самостоятельную жизнь, которая ощущается как жизнь некоего независимого от нас существа. Правда, пока дух можно выразить или описать посредством постижимого принципа или идеи, он не будет ощущаться как самостоятельное существо. Но если его идея или его принцип неосязаемы, если непонятны происхождение и цель его намерений и все же они настойчиво добиваются своего, то тогда он обязательно будет ощущаться как самостоятельное существо, как в своем роде более высокое сознание, а его необозримая, превосходящая природа более не сможет быть выражена в понятиях человеческого разума. Тогда наша способность выражения прибегает к другим средствам: она создает символ.

Я ни в коем случае не понимаю под символом аллегорию или простой знак; скорее я понимаю под ним некий образ, который должен, насколько это возможно, охарактеризовать всего лишь смутно предполагаемую природу духа. Символ не заключает в себе и не объясняет, а указывает через самого себя еще и на лежащий в стороне, непонятный, лишь смутно предполагаемый смысл, который нельзя было бы удовлетворительно выразить никакими словами нашего современного языка. Дух, который можно перевести в понятие, является душевным комплексом, действующим в пределах нашего "Я"-сознания. Он ничего не порождает и не делает ничего более того, что мы в него вложили. Дух, для выражения которого требуется символ, представляет собой душевный комплекс, содержащий в себе творческие зачатки, возможности которых по-прежнему необозримы. Наиболее знакомым и самым лучшим примером является исторически сложившаяся и хорошо прослеживаемая действенность христианских символов. Если безо всяких предрассудков рассматривать воздействие раннехристианского духа на умы обыкновенных простых людей II столетия, это может вызвать только удивление. Но этот дух был творческим и в этом смысле вряд ли сравним с каким-либо другим. Поэтому нет ничего странного в том, что он ощущался как божественный.

Это как раз то отчетливо ощущаемое превосходство, которое придает проявлению духа характер откровения и безусловный авторитет — опасное качество; ибо то, что мы можем, пожалуй, назвать более высоким сознанием, отнюдь не всегда является "более высоким" в смысле наших сознательных оценок, и оно зачастую находится в абсолютном противоречии с нашими признанными идеалами. По сути, это гипотетическое сознание можно было бы назвать просто "более широким", чтобы не возникло предубеждения, что оно всегда непременно стоит выше в интеллектуальном или моральном отношении. Образ мыслей бывает разным — светлым и мрачным. Поэтому нельзя быть глухим к мысли, что и дух также является не абсолютным, а чем-то относительным, нуждающимся в дополнении и пополнении жизнью. Дело в том, что у нас слишком много примеров, когда дух настолько овладевал человеком, что жил уже не человек, а только дух, причем не в смысле более богатой и насыщенной для человека жизни, а, наоборот, в противоположном жизни значении.

Я отнюдь не хочу сказать этим, что смерть христианских мучеников была бессмысленным и бесцельным самоуничтожением, — напротив, такая смерть может означать даже более полную жизнь, чем какая-либо другая, — скорее я имею в виду дух некоторых, полностью отрицающих жизнь сект. К чему такой дух, если он истребил людей? Строгое монтанистское воззрение, несомненно, соответствовало высшим нравственным требованиям того времени, однако оно было жизнеразрушающим. Поэтому я полагаю, что и соответствующий нашим высшим идеалам дух тоже находит в жизни свои границы. Разумеется, он необходим жизни, поскольку простая "Я"-жизнь является, как мы хорошо знаем, вещью крайне недостаточной и неудовлетворительной. Только та жизнь, которая одухотворена, является подлинно ценной. Удивительный факт: жизнь, которая проживается исходя только из одного "Я", как правило, действует удушающе не только на самого данного человека, но и на окружающих его людей. Полнота жизни требует большего, чем просто "Я"; она нуждается в духе, то есть в независимом и вышестоящем комплексе, который, очевидно, является единственным, кто способен вызвать к жизненному проявлению все те душевные возможности, которых не может достичь "Я"-сознание.

Но так же, как есть стремление к слепой, беспорядочной жизни, так есть и стремление принести в жертву духу всю свою жизнь, желая добиться творческого превосходства. Это стремление делает дух злокачественной опухолью, бессмысленно разрушающей человеческую жизнь.

Жизнь — это критерий истины духа. Дух, лишающий человека всех жизненных возможностей, — это дух заблуждающийся — не без вины человека, который волен отказаться от самого себя или нет.

Жизнь и дух представляют собой две силы или необходимости, между которыми находится человек. Дух наделяет его жизнь смыслом и возможностью величайшего расцвета. Жизнь же необходима духу, ибо его истина, если она не жизнеспособна, ничего не значит.

1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-