ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ЛЮДВИГА БИНСВАНГЕРА

ФРЕЙДОВСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ЧЕЛОВЕКА В СВЕТЕ АНТРОПОЛОГИИ *

Чтобы в ускользающее мгновение постичь суть научной работы целой жизни усилий и труда, нужно погрузиться в источник, из которого она берет начало, проникнуть в Идею, вдохновившую ее. Идея, стоящая за научный трудом, объединяет уникальные личностно-псико логические и культурно-исторические условия, сделавшие ее возможной, с вечной миссией, которую она должна совершить в мире и для мира, а именно: служение Истине. Идея содержит в себе секрет продуктивности. Ее задача, если воспользоваться мудрым высказыванием Гёте, — не что иное, как выполнить божественную миссию быть продуктивной.

[* Прим. Джекоба Нидлмана: Что касается использования Бинсвангером термина «антропология», в Existence (R. May et al., eds., p. 191) обращалось внимание на то, что «Бинсвангер использует это слово не в его обычном американском значении, в значении культурной антропологии, т. е. сравнительного изучения рас, обычаев и т. п., но, скорее, в его более строгом этимологическом значении, т. е. антропология как изучение человека (anthropos), точнее — изучение того, что в сущности значит быть человеком и каковы особенности этого».

Возможно, лучшая характеристика того, что Бинсвангер понимает под этим словом, дана Хайдеггером: «'Антропология* означает науку о человеке. Она охватывает всю информацию, которую можно получить о природе человека как существа, состоящего из тела, души и разума. Область антропологии включает в себя не только те установленные, поддающиеся проверке качества, которые отличают человеческий род от растений и животных, но также и скрытые способности человека и отличительные признаки характера, расы и пола. И поскольку человек предстает не только как естественное существо (homo natura), но также как существо, которое действует и творит, антропология должна также стремиться познать, что человек как активное существо может и должен «сделать из самого себя». Его возможности и обязанности в конечном счете зависят от некоторых основных установок, которые человек как таковой всегда способен перенимать. Эти установки называются Weltanschauungen^ мировоззрение], и их'психология' включает всю науку о человеке. Т. к. антропология должна рассматривать человека в его соматическом, биологическом и психологическом аспектах, то в нее должны

136 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

Идея homo natura

Идея, которая руководила неиссякаемой продуктивностью человека, к которому мы сейчас относимся с уважением и благодарностью, Идея, в осуществлении которой он видел свою миссию, возникла из его представления о человеке, представления, диаметрально противоположного тысячелетней традиции. Сущность человека для Фрейда — это ни homo aetemus*, или coelestis**, ни «универсальный» исторический человек, homo universalis, как раз наоборот. Позиции Фрейда равным образом противостоит и современная онтологико-антропологическая концепция человека как «исторического» (в широком смысле) существа, homo existentialis. Для Фрейда, скорее, речь идет о научном понятии homo natura, человек как природа.

Продуктивная идея отражает свою божественную миссию в том, что ею движет особая вера, вера в способность открыть нечто, касающееся реальности существования, и соответственно придать форму миру. Не только религиозные, эстетические и моральные идеи черпают свою силу из этой веры, но даже сама та идея, что жизнь — это нечто такое, что нужно обдумывать, преодолевать и страдать ради нее самой. Человек науки, как правило, склонен отрицать, что именно вера окрыляет его идеи, но Фрейд — исключение. В одном из многочисленных мест в его произведениях, которые своей разящей силой обязаны мощи и выразительности его Идеи, он высказывает свое основное убеждение: «Мы верим, — говорит он в «Будущем одной иллюзии», — что научное усилие сможет познать нечто в реальности мира, нечто, что способно увеличить наше могущество и в соответствии с чем мы сможем направлять нашу жизнь» 1 . Каждая по-настоящему продуктивная вера содержит в себе mysterium tremendum, элемент благоговейного изумления, даже страха, перед лицом безмерного неведомого. Я говорю о том неведомом, которое связывает фрейдовского homo natura с первичным источником всякой жизни и которое отличает и характеризует Фрейда более, чем любую другую биологическую концепцию человека, а именно об инстинктах. «У нас всегда было чувство, — по-прежнему пишет он на 76-ом году жизни, — что за этим множеством маленьких инстинктов скрыто нечто серьезное и могущественное, нечто, к чему мы хотим подходить очень осторожно. Теория инстинктов — это, так сказать, наша мифология; инстинкты — удивительно неуловимые мифические существа. Работая, нельзя ни на мгновение спускать с них глаз, и в то же время мы никогда не видим их отчетливо» 2 .

вливаться результаты таких дисциплин, как характерология, психоанализ, этнология, педагогическая психология, морфология культуры и типология Weltanschauungen». (M. Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics [Indiana, 1962], pp. 215—216.)

Хайдеггер идет дальше, выдвигая предположение, что антропология должна основываться на онтологии, как он ее понимает. Конечно, Бинсвангер согласен с этим, и его антропология сама основана на хайдеггеровской онтологии.] * [Вечный, бессмертный (лат.). — Прим. перев.]

** [Божественный (лат.). — Прим. перев.]

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 137

Здесь мы видим беспрестанное благоговение естествоиспытателя перед серьезностью и могуществом жизни и неминуемой смерти, благоговение перед жизнью, в которой, как думал Фрейд, «мы все тяжко страдаем» 3 , и за это страдание нет ни вознаграждения, ни утешения, но терпимость к которому остается «первым долгом всех живых существ»". Этот долг можно выполнить, только если мы ориентируемся на смерть: «Si vis vitam, para mortem»; ибо жизнь становится «терпимее», только если мы придаем больше значения правдивости, особенно правдивости перед лицом смерти: «То, что мучительно, может, тем не менее, быть правдой» 4 . В правдивости Фрейд видел подлинное осознание человеком своего положения. Ничто не оскорбляло его в человеке — в друге, враге или даже во всем человечестве — больше, чем когда он обнаруживал, что человек живет «психологически не по средствам» 5 , делая психическую роскошь из психической нужды, кажущуюся добродетель из актуальной потребности. В этом Фрейд, подобно Ницше, видел вторжение индивидуального и культурного лицемерия. Не менее радикально и страстно, чем Ницше, он осуществлял свою уникальную миссию, но вместо разящих как удар молнии афоризмов Ницше он систематически, эмпирически, научно разрабатывал гигантскую структуру своей техники снятия маски и стал первым, кто приоткрыл завесу над загадкой сфинкса, известной как невроз. Отвечая на вопрос: «Что это?», он дает вечный ответ: человек. Таким образом, главную тему Фрейда, тему «жизни и смерти» дополняет, а на самом деле и рождается из нее, тема «правды и неправды» как воплощение главной темы человечества, темы «добра и зла». Для Фрейда это противоположные полюса, которые, скорее, видоизменяют, нежели исключают друг друга. То, о чем Фрейд в работе «По ту сторону принципа удовольствия» говорит как о приведенном в боевую готовность брачном союзе жизни и смерти, применимо (конечно, с важными оговорками) и для добра и зла. Он рассматривал зло как предпосылку для существования добра; в «садистском» желании разрушать он видел предпосылку альтруизма и культуры; в ненависти он видел непременное условие любви; во вражде — дружбы; в печали — радости и т. д. Но его доктрина никогда не допускала, что это отношение может быть обратным.

Что касается положительного значения зла, зла, рассматриваемого как активная онтологическая сила, Фрейд находится в строгой оппозиции Августину и Фихте, которые видят в зле только ограничивающее и отрицательное. Его взгляды больше в традиции Якоба Бёме, Франца фон Баадера и Шеллинга (на ум также приходят Ницше и Mephistopheles Гёте). Труд Фрейда можно оценить должным образом, только противопоставив его тем доктринам, которые учат двойственности источников

* S. Freud, Gesammelte Schriften X, 345 f. Ср. XII, 114: «Поэтому у меня не хватает смелости выступать перед моими собратьями в качестве пророка, и я склоняю голову перед их укором, что я не могу дать им утешения. Ибо по сути это то, чего все они требуют — самые безумные революционеры не менее страстно, чем самые добродетельные верующие».

138 Избранные статьи Людвига Еинсвангера

жизни и в результате — борьбе между увеличением и сокращением. Тогда становится ясно, что среди всех сходств во взгляде на принципиальное участие человека в антагонистических силах созидания, фрейдовская идея homo natura представляет собой основное, фундаментальное отклонение. Я имею в виду не просто различие в методе между, например, философской дедукцией из метафизических потенций Шеллинга и научной индукцией из опыта Фрейда — две интеллектуальные ориентации, которые, более того, согласно проницательным наблюдениям Гераклита о пути вверх и пути вниз, должны в конечном счете прийти к гармоничному объединению. Я, скорее, имею в виду, что эти философы видят зло и добро как действенные онтологические силы, чего никогда нельзя было сказать о Фрейде.

Здесь мы оказываемся перед фактом величайшей значимости: фрейдовская доктрина диаметрально противоположна учениям Августина и Фихте, так как в ней «добро», этическое, — это не что иное, как негативная, т. е. ограничивающая, сужающая, осуждающая и угнетающая сила, которая, по существу, не обладает никакой позитивной, т. е. освобождающей или созидательной, действенностью *. Все «превращения эгоистического в социальные инстинкты» и, таким образом, строго говоря, все превращения зла в добрые побуждения и склонности происходят, согласно Фрейду, под принуждением. «Первоначально, т. е. в человеческой истории [такие трансформации происходили] только вследствие внешнего принуждения, но они [происходили] за счет привнесения в мир наследственных склонностей к таким трансформациям, а также через их сохранение и усиление 'в течение жизни самого индивида'» 6 . В самом деле, все это «развитие» принимает такое направление, когда внешнее принуждение интроецируется, а в случае Супер-эго, полностью поглощается. Как мы знаем, эта трансформация происходит «при добавлении эротических компонентов»: «мы учимся ценить любовь других к нам как выгоду, благодаря которой мы можем обходиться без других выгод» 7 . Таким образом, культура «достигается через отречение от инстинктивных удовольствий, и ей способствует каждое новое усовершенствование, которое служит целям отречения» 8 .

Здесь перед нами чистейший образец homo natura: телесный инстинкт, получение удовольствия (принесение в жертву меньшей выгоды ради большей), подавление вследствие принуждения или давления со стороны общества (прототипом которого была семья), история развития в плане онтогенетических и филогенетических трансформаций внешнего принуждения во внутреннее и наследование этих трансформаций. (Здесь я должен

* Согласно Фрейду, примитивные инстинктивные импульсы «сами по себе ни хорошие, ни плохие». Тем не менее, он должен признать, что все импульсы, которые общество осуждает как дурные, относятся именно к таким примитивным импульсам. Вдобавок, многие инстинктивные импульсы почти с самого начала предстают как пара противоположностей, и человек в целом редко бывает «хорошим» или «плохим». В любом случае, опыт показывает, «что пред-существование могущественных 'дурных* импульсов в младенчестве часто является действительным условием несомненной предрасположенности к 'добру' у взрослого». S. Freud, Gesammelte Schriften (Vienna, 1924—1934), X, 323 f.

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 13S

пренебречь некоторыми подробностями этой теории, как например, постулат наследования приобретенных характеристик и представление об интроекции внешнего принуждения. Такого рода рассуждения обходя! проблемы этики и нравов, не решая их, поднимают спорные вопросы, касающиеся сведения историчности к естественной истории, и как-то сомнительно замещают неотъемлемые априорные потенциальные возможности человека эмпирическими и биографическими фактами человеческого развития и т. д.) В этой теории мы должны провести различие межд) homo natura в значении примитивного «естественного» человека в истории человечества и homo natura в значении примитивного естественного человека в истории индивида — новорожденного младенца. Так же Kai прарастение Гёте — это не настоящее растение, а, как указал Шиллер i своей знаменитой беседе с изумленным Гёте, это, скорее, идея, так i фрейдовский примитивный человек — это не настоящий человек, но идея Конечно, это не результат ad hoc интуитивного проникновения в природу, скорее, она возникает из трезвого, дискурсивного изучения механик! природы. Этот примитивный человек — не источник и начало человечес кой истории, а необходимое условие естественно-научного исследования Это справедливо и в отношении homo natura в значении новорожден ного младенца. Здесь мы тоже имеем дело не с реальным человеком, но < идеей; не с действительным началом, но с необходимым условием науч ной, биологической рефлексии и редукции. Обе биологические идеи трак туют человека — с учетом его подлинной историчности, его способность к этике, культуре, религии, искусству — как tabula rasa. Единственна: оговорка для этого представления о tabula rasa состоит в том, что у ново рожденного младенца на этой дощечке уже имеется определенная биоло гическая гравировка, эскиз, в соответствии с которым происходит после дующее культурное разбитие. Как бы то ни было, в этот момент мы должш осознать, что научное знание говорит о tabula rasa, только когда он« сталкивается с определенным пределом. Так произошло с Локком, и та происходит с Фрейдом *. Понятие tabula rasa в научной мысли никогда н приходит первым, оно всегда приходит последним. Это конечный резуль

* Параллель между Локком и Фрейдом в высшей степени поучительна. Там, г,а Локк спрашивает, как далеко простирается способность человека к познанию, Фрей спрашивает, как далеко простирается способность человека к цивилизации, культур« Там, где Локк ищет метод правильного познания, Фрейд ищет метод правильной жизн с учетом цивилизации. Там, где Локк исходит из сомнения, достижима ли цель всеоб! емлющего знания, Фрейд исходит из сомнения, достижима ли в человеке цель всеобще способности к культуре. Метод обоих состоит в подходе к сложному как возникающ« му из простого, к общему как производному от частного. Для обоих психическая жизнь -это «движение», которое происходит в соответствии с законами его более просты элементов (образов, для Локка; инстинктов, для Фрейда). Оба начинают (или, верне заканчивают) символом tabula rasa. Оба — строгие психологические эмпирики и своим истоками восходят еще к Декарту. Оба отвергают метафизические гипотезы как вре; ные. Оба ориентированы преимущественно на сенсуализм и номинализм и т. д. Коне 1 но, есть и значительные различия, в частности, те, которые связаны с тем обстоятелье вом, что Фрейд, будучи естествоиспытателем, был исключительно эмпириком, в то вр< мя как Локк был не только эмпирическим, но и критический философом. Мы могли б подвести итог параллели между ними следующим образом. Там, где Локк говорит: «Nil·

140 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

тат научной диалектики, который ограничивает и сужает всю совокупность человеческого опыта до отдельного вида опыта. С точки зрения диалектики, это представление служит признаком того, что познание достигло предела, за который оно не в состоянии выйти. С позиции всего человеческого опыта, tabula rasa, таким образом, есть символ особого отрицания, выражения диалектической пограничной линии.

Если мы теперь сделаем из этого символа реальность и будем трактовать его как действительное начало человеческой истории, тогда мы увидим очень поучительное научное зрелище полного извращения исторических связей природы, истории и мифа. Там, где мы находим миф в самые ранние периоды человеческой истории, где мы видим появление истории из скорлупы священных и мифических традиций и жизнеописания и видим, как поздно в этой истории появляется наука о природе, теперь мы обнаруживаем, что естествознание ставит все с ног на голову, помещая в начало продукт своего собственного построения — идею homo natura — превращая его «биологическое, естественное развитие» в историю, а затем беря эту природу и эту историю за основу для «объяснения» мифа и религии. Таким образом, необходимая значимость идеи homo natura состоит том, что она заключает человека в рамки между инстинктом и иллюзией. И из напряжения, возникающего между этими двумя силами, появляются искусство, миф и религия.

Когда я говорю о фрейдовском homo natura как только об идее, это не следует понимать как недооценку. Наука, в конце концов, как правило имеет дело только с идеями. Как, например, идея прарастения приоткрывает завесу с «вегетативных» созданий природы и в свете этого открытия проливает свет на отдельные растения — в то же время предоставляя исследованию обеспечить последующую, детальную эмпирическую проверку, так при помощи идеи homo natura можно вести не только научную, но и практическую работу. То есть с помощью идеи можно что-нибудь делать, а именно, делать людей здоровыми.

Эволюция идеи homo natura в естественно-научную теорию и ее значение для медицинской психологии

Редуцирующая диалектика, которую Фрейд использовал для создания своей теории человека, — это, до последней детали, диалектика естествознания. В ней находит необходимую поддержку его вера в то,

est in intellectu quod non feurit in sensu» («Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах» (лат.). — Прим. перев.\ Фрейд говорит: «Nihil est in homine cultura, quod non feurit in homine natura». Так же как в отношении утверждения Локка мы должны иметь в виду дополнение Лейбница: «nisi intellectus ipse» («кроме самого разума» (лат.}. — Прим. перев.), так же мы должны сделать добавление к нашей фрейдовской формулировке: «nisi homo ipse». Следовательно, она гласила бы: «Nihil est in homine cultura, quod non feurit in homine natura, nisi homo cultura ipse». Но это «homo cultura ipse» есть воплощение всех априорных культурных форм человека, так же как «intellectus ipse» есть воплощение всех априорных форм интеллекта.

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 141

что он открывает нечто о реальности мира, с ней его чувство благоговения перед тайной и могуществом жизни неустанно побуждает его к дальнейшей работе. Фрейд был не из тех, кто ограничивает свой интерес непосредственным объектом исследования, в то же время не имея глубокого понимания того интеллектуального орудия, каким был его метод. Он сам дал нам превосходное описание его наиболее существенных предпосылок. Он говорит о поиске тождественности за различиями. Психоаналитические исследования показывают, «что глубинная сущность человека — это инстинктивный импульс, основные свойства которого одинаковы у всех людей и который направляет его [человека] на удовлетворение определенных примитивных потребностей» 9 . «...Самый важный и самый непонятный элемент психологического исследования — Инстинкты' организма» 10 . Он говорит, «как химик», о том, что большие качественные различия между веществами «восходят к количественным изменениям в тех пропорциях, в каких соединяются одни и те же элементы» 11 . Под элементами Фрейд понимает индивидуальные инстинкты и компоненты ^инстинктов. Он признается: «все, что у нас есть, — это только научные гипотезы», которые не могут «обеспечить окончательных решений для этих сомнительных проблем» и которые просто «обеспечивают подходящие абстрактные идеи, которые, будучи применены к сырому материалу наблюдения, позволяют появиться порядку и ясности» 12 . Но кроме того, мы обнаруживаем то единственное утверждение Фрейда, которое наиболее точно формулирует научный метод психоанализа: «В нашем понимании воспринимаемые феномены должны уступить только предполагаемым стремлениям» («Die wahrgenommenen Phaenomene muessen in unserer Auffassung gegen die nur angenommenen Strebungen zuruecktreten») 13 .

Это подлинный естественно-научный дух. Естествознание никогда не начинает с одних только феноменов; в действительности, его основная задача — как можно скорее и полнее лишить феномены их феноменальности 14 . Это, как мы знаем, было главной причиной того, что Гёте никогда не мог принять или оценить теории света и цвета Ньютона. Подобно истории, естествознание говорит в прошедшем времени. Но там, где историк спрашивает, какими вещи были в действительности, естествоиспытатель спрашивает, как вещи стали такими, какие они есть. С другой стороны, психология как автономная наука в полном смысле этого слова говорит в основном в настоящем времени 15 , ибо психолог должен спрашивать только, что есть вещь в действительности, в этом «есть» поглощается и сохраняется в «настоящем времени» полярность «я»—мир и прошедшее—будущее.

Где бы Фрейд ни говорил о познании мира, об опыте, исследовании и разуме, он имеет в виду это естественно-научное познание. Он утверждает, что «не существует другого источника знания о Вселенной, кроме интеллектуальных манипуляций с тщательно проверенными результатами наблюдений — т. е. того, что называется исследованием, — и никакое знание не может быть получено из откровения, вдохновения или интуиции» 16 . Наука не стремится ни испугать, ни утешить 17 ; она не признает

142 - Избранные статьи Людвига Бинсвангера

«тенденциозности» в самой себе 18 . По существу, наука — это непреодолимая сила. «В конце концов, ничто не может противостоять разуму и опыту» 19 . «Нет ничего привлекательнее разума» 20 . Фрейд прекрасно осознает, что речь идет об «отношении к миру». В одном из немногих мест в его произведениях, где он использует слово «дух», он говорит: «Научный дух порождает особое отношение к вещам этого мира» 21 . Он даже доходит до признания того, что научные термины относятся к «языку образов», который опосредованно схватывает и отражает реальность мира.

Теперь мы можем более точно охарактеризовать идею homo natura, сказав, что это подлинная естественно-научная, биопсихологическая идея. Это естественно-научный конструкт, подобный биофизиологическому понятию организма, химическому понятию материи как основы элементов и их соединений, физическому понятию света и т. п. Реальность феноменального, его уникальность и независимость, поглощается предполагаемыми стремлениями, побуждениями и законами, которые ими управляют *.

Несмотря на все ограничения познания, которые выражают приведенные выше цитаты, они, тем не менее, совместимы с фрейдовским научным эпистемологическим оптимизмом, каким бы смягченным и дисциплинированным он ни казался в сравнении с оптимизмом его учителя, Мейнерта. Это оптимизм естествоиспытателя последней половины девятнадцатого и начала нынешнего века. Это тот научный эпистемологический оптимизм, который формирует защитный слой фрейдовской доктрины и которому она обязана своей покоряющей мир мощью. Homo natura — это научная проблема, в которой Фрейд доказал свой гений. Не противореча его взглядам как человека и гуманиста — как раз наоборот, — идея homo natura выступает как научная доктрина, которую Фрейд, с удивительной цельностью и энергией, создал из изменчивого материала человеческой жизни.

Продвигаясь еще на один шаг вперед, мы спрашиваем, какое влияние на наше общее понимание человека оказывает интерпретация его как homo natura и принятие инстинктивных импульсов за основу такой интерпретации.

Формально, как мы уже видели, эта интерпретация основывается на равноценности классов и видов в естественно-научном смысле; фактически, она базируется на настоятельных человеческих потребностях, названных сексуальными инстинктами, а позднее известных как жизненные инстинкты (эрос), и путях их удовлетворения, замещения или отказа от них. «Сексуальность» для Фрейда всегда включала эротическое. То обстоятельство, что она занимает такую выдающуюся позицию, в основном, является результатом опыта Фрейда по работе с неврозом, который — и чем больше невроза я вижу, тем больше я должен согласиться с этим, — коренится в чудовищной «соматоморфной» запутан-

v Фрейдовского homo natura от концепции Ницше отличает не столько контраст между эросом и волей к власти, сколько его характерная особенность — он является строгим естественно-научным эмпирическим конструктом. Это то, что отделяет его и от homo natura Ж.-Ж. Руссо, Новалиса и Клагеса.

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 143

ности, сложности и, сверх того, «историчности» сексуального инстинкта и его побочных продуктов. Позже я буду говорить о соматоморфном значении сексуальности. Что касается ее историчности, я имею в виду не только крайнюю сложность, которая, как впервые показал Фрейд, является характеристикой биологического и физиологического развития сексуальности. Я, в основном, имею в виду могущество и значимость сексуальности, которая, формируя наши отношения с другими людьми, формирует нашу внутреннюю историю жизни *. В этом смысле голод и жажда не обладают способностью формировать наши истории жизни.

Там, где голод оказывает влияние на «историю», — это влияние на историю мира, а не на историю отдельного человека (как, например, во Французской революции или в полярной экспедиции). Не имеет голод и значительной собственной истории — по крайней мере, не за пределами лаборатории физиолога. (Что касается жажды, нам нет нужды касаться тех случаев, где уже есть определенное «гармоничное» взаимоотношение между пьющим и «его» вином 22 .) Что до остального, то именно голод Фрейд использовал для иллюстрации нивелирующей, уравнивающей силы инстинктов: «Предположим, что некоторое количество абсолютно разных людей одинаково подвергли голоду. По мере роста их настоятельной потребности в еде, все индивидуальные различия исчезнут, а на их месте будут наблюдаться единообразные проявления одного неутоленного инстинкта» 23 . Таким образом, для Фрейда «физическая значимость» или «ценность» инстинкта растет вместе с увеличением фрустрации, но ему кажется сомнительным, чтобы удовлетворение инстинкта, в большинстве случаев, сопровождалось сравнительным уменьшением его психической значимости. Но в любом случае Фрейд считает необходимым учитывать такую возможность, что «что-то в природе самого сексуального инстинкта неблагоприятно для осуществления полного удовлетворения» 24 . Эта вполне правдоподобная гипотеза служит тому, чтобы подтвердить утверждение, что сексуальность играет большую роль, чем другие побуждения.

Как бы то ни было, для нас важна тенденция фрейдовской теории нивелировать или уравнивать отдельные аспекты необходимого человеческого бытия путем сведения их к уровню всеобщих необходимостей или потребностей и психической значимости этих потребностей. Это! уровень, как мы знаем, — это уровень тела или витальности, и мы могли бы также охарактеризовать фрейдовского homo natura как home vita. Итак, Руссо склонен видеть в своем homo natura ангельское создание, упавшее из рук милосердной Природы в райскую утопию — так

* По поводу этого термина, ср. L. Binswanger, «Lebensfunktion und innere Lebensgeschichte» (Ausg.Vori. u. Aufs., Vol. I). Основное значение сексуальности и эротического для внутренней истории жизни проще понять в индивидуальных случаях если мы рассматриваем особое отношение сексуальности к переживанию времени i пространства (длительность и мгновенность, расширение и сокращение существования) к переживанию изменения и непрерывности, созидательного и нового, повторения \ точности, к переживанию вынужденности, с одной стороны, и решимости и решительности, с другой стороны, и т. п.

144 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

сказать, homo natura benignus et mirabilis. Понятие homo natura Нова-лиса имеет тенденцию к магической идеализации телесной сферы и магическому приземлению духовности. Но homo natura Ницше и Клагеса находится на том же уровне, что и homo natura Фрейда. То есть телу дана безусловная власть в определении неотъемлемого человеческого бытия. «Несколько часов подъема на гору, — говорит Ницше, и Клагес с ним соглашается, — делают негодяя и святого одним и тем же человеком». Как будто, справедливо замечает Левит 25 , до восхождения на гору святой и негодяй не были по существу телесно одинаковыми. Здесь, таким образом, телесная усталость и изнеможение прибавляются к настоятельности сексуальной и пищевой потребности. Какой бы глубокой и разнообразной ни была физическая и психическая «значимость» сексуальности по сравнению с пищевой и «эргетико»-вегетативной сферой, все три сходны в том, что все они происходят от потребностей тела.

Конечно, не следует недооценивать важность и ценность, которые приписывались телу Платоном и на высших стадиях древнегреческой цивилизации, ценность, очернение которой началось в неоплатонизме и достигло кульминации с приходом христианства. Но если физическим потребностям дана власть над всем человеческим бытием, тогда образ человека становится односторонне искаженным и онтологически фальсифицированным. Поскольку тогда единственным, что мы будем видеть, чувствовать, испытывать, переживать как реальное и действительное, нехватку чего мы будем ощущать, становится то, что есть человек как тело, т. е. что он чувствует «в» своем теле или «от» своего тела, что он воспринимает своим телом и, в конечном счете, что он выражает «с помощью» своего тела (Клагес). Все остальное становится, по необходимости, всего лишь «сверхструктурой» — «подделкой» (Ницше), благовоспитанностью (сублимацией), иллюзией (Фрейд) или чем-то враждебным (Клагес) 26 . Для Клагеса, конечно, душа занимает положение между телом и духом (волей), как опыт для Ницше и как психический аппарат для Фрейда. Но это не означает, что в понимании человека телесность не рассматривается обычно как подходящая мотивационная основа. Тем не менее, еще только предстоит найти место этим новым самобытным воззрениям в рамках всего знания человека о самом себе — т. е. они должны быть прояснены с точки зрения антропологии. Это особенно верно в отношении весьма своеобразной манеры, в которой гений Фрейда классифицировал и подразделил главный сексуальный мотив. Я имею в виду региональные мотивы — оральный и анальный, фаллический и вагинальный, окулярный и мануальный, пекторальный и вентральный и т. д. Хотя многие великие умы от Платона до Франца фон Баадера, Шеллинга или Ницше — назову лишь несколько — поняли, насколько соматоморфны даже тончайшие, наиболее духовные аспекты человеческого опыта, именно Фрейд впервые дал нам подлинную соматографию опыта, основанную на естественнонаучных наблюдениях и конструктах. Это достижение, антропологическое значение которого невозможно переоценить 27 .

Клагес рассматривает телесность с точки зрения пассивности и экспрессивности; Ницше видит ее в рамках конкретной ситуации

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 145

(Befindlichkeit) (ср. приведенный выше афоризм); для обоих телесность находится под эгидой полноты или скудости жизни. Для Фрейда телесность находится под эгидой бессознательного или Ид, необузданного хаоса потребностей, побуждений, аффектов и страстей — одним словом, под эгидой принципа удовольствия. Фрейдовский homo natura — это не только воля к власти (хотя, бесспорно, и это тоже!), но, скорее, «воля» к чему-то, для чего воля к власти является лишь частным случаем: воля к удовольствию, т. е. к «жизни» и к усилению жизни путем сохранения «неизвестных, неуправляемых сил», которые ответственны за жизнь. Основа человеческого бытия — это, таким образом, телесность; то есть он продукт и пассивная игрушка тех могущественных, невидимых мифических существ, называемых инстинктами, которые выделяются на фоне неизмеримого потока космической жизни.

Миф о вселенской жизни (силе) здесь принимает форму очень сложной, научной и эмпирически обоснованной теории индивидуальной жизни, «индивидуальных» людей и их био-физиологического, онто- и филогенеза. Глубоко внизу индивидуальная жизнь тоже хаотичная, темная, недоступная, и ее можно описать только в отрицательном сравнении и по контрасту с «организованным» Эго. Она похожа на «котел с бурлящим возбуждением»; она «где-то соприкасается с соматическими процессами» и «бе^ет от них инстинктивные потребности и придает им психическое выражение», хотя мы не можем сказать, в каком субстрате происходит это соприкосновение. «Эти инстинкты наполняет его [Ид] энергией, но у него нет ни организации, ни единой воли, только импульс к получению удовлетворения для инстинктивных потребностей, в соответствии с принципом удовольствия. Законы логики — прежде всего, закон противоречия — не имеют силы для процессов в Ид. Противоречащие импульсы существуют бок о бок, не расходясь и не уничтожая друг друга; в самом крайнем случае, они объединяются в компромиссные образования под непреодолимым экономическим давлением, заставляющим их высвободить свою энергию. В Ид нет ничего, что можно сравнить с отрицанием...» 28 ; в нем также нет ничего аналогичного понятию времени, и нет «никакого изменения психических процессов с течением времени». «Естественно, Ид не признает никаких ценностей, HP: добра, ни зла, никакой морали. Экономический или, если хотите, количественный фактор, который так тесно связан с принципом удовольствия, доминирует над всеми его процессами. Либидозная энергия инстинктов, стремящаяся к разрядке, — это, на наш взгляд, все, что содержи г Ид. В самом деле, кажется, как будто энергия этих инстинктивных импульсов устроена по-другому, чем та, которая обнаруживается в други: регионах психики. Она должна быть гораздо более подвижной и спо собной к высвобождению, поскольку в противном случае мы не имел] бы тех смещений и сгущений, которые так отличают Ид и которые стол абсолютно независимы от качеств объекта — в Эго мы назвали бы эт< идеей — с которым она катектируется. Чего бы только не отдал, чтоб! лучше понять эти вещи! >> 29 Фрейдовское, детально разработанное, поня тие Ид, следовательно, содержит все те характеристики, которые о

146 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

описал в своих более ранних формулировках как относящиеся к «бессознательному», плюс некоторые уточнения. Кроме того, части Эго и Супер-Эго также были признаны принадлежащими к бессознательному.

Возможно, теперь мы прояснили, что мы имели в виду, когда сказали, что для Фрейда телесность находится под эгидой Ид. Это хаотический резервуар инстинктов (инстинкт — это, по сути, «умозрительная пограничная линия между соматическим и психическим», и он всегда имеет свое «психическое представительство» или значение), которые переходят в психическое. Здесь можно с равным основанием сказать, либо что тело уже обусловлено психически, либо что психика уже обусловлена телесно. Но все же сущность организма — самого — остается необъясненной. Для Фрейда организм — это больше, чем телесные функции или инстинктивность; он включает в себя физические данные, особенно органы восприятия и движения. В противоположность Ид, эти органы имеют самые тесные связи с «организованным», «персонифицированным» Эго мыслящей личности, которое, в ходе цивилизации, возникло из Ид. Телесные функции или инстинктивность связаны, следовательно, с растительной сферой, а физическое тело — с животной сферой (эти термины использованы в смысле, которым их наделил цюрихский физиолог Гесс). И то, и другое, как уже было указано, переходят в психический аппарат и тесно связаны с ним. Здесь, таким образом, выявляется еще и другой аспект доаналитического периода Фрейда: нейро-биологический. О нем позвольте заметить только, что он тоже играет свою роль в фрейдовской конструкции психического аппарата. Разве в «Толковании сновидений» он не говорит, что психический аппарат «также известен нам в виде анатомического препарата» 30 ? Как бы он ни предостерегал нас от соблазна локализовать психологические функции в какой-либо анатомической манере, его открытия, касающиеся афазиче-ских нарушений и его опыт с лингвистическим аппаратом, созданным в связи с ними, подтверждают его теоретические рассуждения.

Я не хочу здесь вдаваться в детали, обсуждая фрейдовское понятие психического аппарата. Но одно должно, тем не менее, быть сказано: на первый взгляд, психический аппарат Фрейда кажется сопоставимым со схематическим изображением телесного органа, со схемой, подобной тем, какие используют специалисты по легким или сердцу, чтобы показать свои клинические находки. Но такому специалисту требуются только карандаш и бумага, чтобы схематически изобразить орган. Фрейд же должен был сначала создать концепцию самого органа на основе большого опыта и долгого размышления, ибо схемы кончаются там, где начинается психика. Психический аппарат есть, таким образом, и схема органа, и клиническая схема, с одной стороны, это представление «топических» систем и примеров, их динамической работы и экономических функций, а с другой стороны, это схема для исследования психической жизни и ее аномалий. Для Фрейда психическое нарушение должным образом не изучено или теоретически не исследовано, пока не стали ясны его связи со всей схемой. Примером является его трактовка тревоги 31 . То же верно и в отношении вытеснения, которое он не трак-

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 147

тует как общее психологическое понятие — нечто, что другие до него уже сделали в случайной или афористической манере — но как функцию или механизм. Разработка сложных механистических деталей вытеснения выступает как одно из его величайших научных достижений. Ни один человек, хоть сколько-нибудь знакомый с проблемами, с которыми он имел дело, не может не осознать, какая огромная концентрация научных изысканий и размышлений потребовалась, прежде чем хотя бы одно предложение на языке математических функциональных уравнений могло быть сформулировано в отношении психической жизни людей.

Фрейд однажды сказал, что неверно утверждать, что вытеснение не допускает в сознание никакие производные вытесненного. Ибо если они достаточно удалены от вытесненного представительства инстинктов — либо благодаря процессу искажения, либо из-за ряда промежуточных ассоциаций, — то у них есть свободный доступ к сознанию. Он резюмирует это утверждение в следующей «математической» формуле: Это происходит так, как будто сопротивление сознания им («производным») есть функция* их удаленности от того, что было первоначально вытеснено 32 . По сравнению с такой математической формулой, как эта, которая является результатом чудовищной концентрации эмпирических фактов (в области свободных ассоциаций, сопротивления, символического выражения и т. д.), математические формулы Гербарта, касающиеся «динамики образов», кажутся праздным кабинетным развлечением. Можно было бы даже формально выразить работу целой жизни Фрейда при помощи утверждения, что идея homo natura может привести к возможности выражения психических процессов в математическом функциональном уравнении. Фрейду удалось продемонстрировать механизм в действии там, где были, по-видимому, самые свободные области человеческого разума, таким образом он создал возможность механического «ремонта» психики (с помощью психоаналитической техники снятия маски и сведения на нет вытеснения и регрессии посредством механизма переноса). Так, таким невообразимым способом, Фрейд подтвердил утверждение Лотце 33 о безграничной универсальности механизма.

Весь механизм психического аппарата приводится в движение из глубин, Ид, посредством психического представительства всей инстинктивности, желания. Желание — это единственный контекст, в котором управляется фрейдовский homo natura. Но даже это есть только объяснительный конструкт, происходящий из общепринятого разделения человека на примитивного и иного. Ибо в действительности человек, и несомненно примитивный человек, не стремится к удовольствию как таковому, но к обладанию или переживанию конкретной вещи, которая приносит ему удовольствие. Здесь, следовательно, мы находимся в сфере значений и их особых уточнений. Только существо, которое может только желать, можно считать растянутым между инстинктом и иллюзией. И, обратно, только когда мы постулируем такое существо, можно объяс-

* Мне кажется, нет сомнений в том, что это выражение нужно понимать не только в динамическом, но также и в математическом смысле.

148 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

пять такие основные формы человеческого существования, как религиозная, этическая и эстетическая, как иллюзию или как производные от потребности в иллюзии. Желание не является конституирующим для человечества как такового, каким бы конституирующим оно ни было в действительности для психического аппарата, встроенного в homo natura.

То, что в основе приводит этот аппарат и его отдельные механизмы в движение, — это желание. Фрейд разработал это понятие с удивительной последовательностью, особенно то, что касается механизмов работы сновидения. То, что работа сновидения (не явное сновидение и не скрытые размышления во сне или остатки предыдущего дня) может быть приведена в движение только посредством стимула желания, — это настолько же необходимый постулат психического аппарата, насколько это факт опыта. Если это кажется порочным кругом, тогда не был понят научный метод вообще. Так же как понятие психического аппарата — это теоретическое воплощение действительности опыта, так «опыт» — это теоретическая проверка этого воплощения. Все естествознание служит примером этого круга. То, что желание должно быть бессознательным, ясно из того, что было сказано об Ид. Это, однако, не означает, что понятие бессознательного сна-желания * было выдумано «ради теории». Напротив, теоретический подход к опыту таков, что между теорией и опытом существует открытое, взаимное соответствие. Фрейд дал правильную оценку этой теории как своей основной заслуге перед наукой. Он приписывал основное значение не «практической задаче» толкования символов, а скорее, «теоретической» задаче объяснения предполагаемых «операций» отдельных способов функционирования психического аппарата. Конечно, и практическое, и теоретическое пришлось «разрабатывать de novo (вновь, заново (лат.). — Прим. перев.)», ибо одна задача немыслима без другой. Но особая гордость ученого в последнем очевидна и совершенно оправдана. «Процесс работы сновидения, — читаем мы в 29-й лекции 34 , — это нечто совершенно новое и необычное, подобного чему никогда раньше не было известно». Но даже в «Истории психо-аналитического движения» он сказал об анализе шизофрении Юнга, что «самым важным была не столько возможность толкования симптомов, сколько психические механизмы заболевания» 35 .

Различные ревизионистские психоаналитические движения, которые с большой легкостью отбросили это теоретическое ядро психоанализа, также потеряли свое право быть упомянутыми в одном ряду с Фрейдом. Ибо доктрину Фрейда отличает именно ето попытка продемонстрировать, что следует с механической необходимостью из заданных условий естественной организации человека и столкновения этих условий с факторами окружающей среды. Вот что мы называем открытием механизма в действии. Здесь необходимость незаконно захватывает место свободы, механистичность — место рефлексии и решимости. И вместе с этим мы оказываемся в сфере медицины. «Ибо, — говорит Лотце в своем знаменитом трактате об инстинктах, — насколько в сущности худо

['·" Сновидение, в котором проявляются подавленные желания. — Прим. перев.]

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 149

пришлось бы нашему здоровью, если бы рефлексия, а не механизация, была его защитником» 36 . То, что мы описали как теорию homo natura, гордится не только тем, что она продемонстрировала механизм, который гарантирует и «защищает» нормальный ход психических событий, но также продемонстрировала как раз те механизмы, которые могут служить для объяснения, почему психические нарушения «следуют как механическая необходимость из определенных организационных условий» (то есть механизмы невроза и психоза). Наконец, она гордится тем, что продемонстрировала те механизмы (механизмы переноса), которые можно использовать для исправления нарушений и защиты вновь обретенного здоровья организма. Здесь мы стоим на твердой земле того, что называется медицинской психологией и психотерапией. Именно Фрейд завоевал всю эту территорию для естествознания. Со времен Фрейда ни один ученый не может работать в этой области, не соприкасаясь, так или иначе, с его теориями. Насколько бы позднее ни изменились и ни развились эти теории, они навсегда останутся критерием нашей научной совести и мастерства.

Но медицина, и также психиатрическая медицина, охватывает только одну область человеческой цивилизации, ту, которая занимается защитой здоровья посредством биологических и психологических механизмов. Здоровье — это, без сомнения, одно из величайших благ человека, а его защита — одна из благороднейших задач цивилизации. Но человеку нужно защищать не только свое физическое и психическое здоровье. Многогранность его бытия должна быть адекватна многогранности его усилий; естественно-научное постижение «безграничной универсальности» механизмов должно сочетаться с антропологическим постижением ограничений этой значимости для тотальности человеческого бытия.

Идея homo natura в свете антропологии

Основным результатом нашего исследования стало установление того, что фрейдовская идея homo natura — это научный конструкт, который возможен только в том случае, если он основан на разрушении опытного знания человека о самом себе — то есть на разрушении антропологического опыта. Как я пытался показать в другом месте 37 , это так же верно в отношении homo natura в клинической психиатрии и психопатологии, как и в отношении любой так называемой объективной психологии. Антропологические исследования и критические замечания совершенно уместны для всех этих идей homo natura: речь идет о защите человеческого существования вообще, в противоположность чисто медицинской защите здоровья этого существования и чисто естественнонаучному сохранению его связи с природой. Задача антропологии — разрушить подобные специализированные представления о человеке, вернуть их в тотальность человеческого существования и определить их «место» и значение в нем.

150 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

Но антропология выплеснула бы с водой ребенка, если бы, в результате современных попыток определять и толковать человека не как человека, а как природу, как жизнь, как волю, как дух (рпеита) и т. д., она захотела бы совершенно отбросить специализированные концепции о человеке. Одна крайность также опасна, как и другая, и для специализированных гуманитарных наук, и для антропологии. Поэтому мы попытаемся установить, по крайней мере, четыре аспекта значения фрейдовской идеи homo natura и его научной разработки для антропологии.

Первое: объясняя человека на основе психобиологических механизмов, фрейдовская теория homo natura является также самым важным методологическим организационным принципом для антропологии. Она показывает, как можно упорядочить и систематизировать наши знания о человеке путем подведения всех областей его бытия под единый организационный принцип. С таким инструментом организации естественно-научное знание способно уйти далеко вперед, опережая антропологию, которая, со своей стороны, прежде всего основана на разнообразии, индивидуальности и необходимых взаимосвязях «наблюдаемых» феноменов и которая, следовательно, должна принять форму феноменологии. В этом отношении естествознание выполняет работу первопроходца по обозначению вехами всех территорий и размежеванию отдельных участков, по осмотру и оценке, работу по отбору и предварительной классификации. Этот труд регулируется принципом полезной применимости и строгой естественно-научной необходимости. В научном плане он имеет своим результатом установление и познание абстрактных сил * и влияний, которыми человек управляется, которым он отдается и которые регулируют и обслуживают систему механизмов его жизни. Но в то же время мы должны всегда помнить, «что механизм, который дает образ феномена, не тождественен значению этого образа» 38 , что, следовательно, человек — это больше, чем homme-machine в понимании Ламетри.

Второе значение механизма для антропологии касается именно того факта, что он показывает, что человек — это больше, чем машина, так как он может каким-то образом установить свою связь со своим механизмом. Обратная сторона абсолютного механизма, железной необходимости, — это, безусловно, понятие абсолютной свободы. Чем более механистично мы интерпретируем человека, тем более свободно возвышающимся над механизмом он представляется. «La plus intime liberte, — пишет влиятельный французский современник, которому мы многим обязаны, — consiste dans la conduite d'un homme `a l'egard de son caractere» 39 . Это, по сути, наиболее значимая с точки зрения антропологии функция механизмов. Без нее мы не смогли бы понять антропологическое напряжение, которое существует между «природой и духом», необходимостью и свободой, между (в пассивном смысле) проживаемым, одолева^-мым, побуждаемым и спонтанностью существования.

«Силы не имеют отношения к какому-либо опыту, они — дополнение мысли». R. Lotze, Kl. Sehr., I, 153.

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 151

Третье. Проникновение в суть механизма homo natura позволяет обнаружить «разрывы в ткани повседневности» (Левит), которые через процесс снятия маски показывают, что психическое благополучие — это конгломерат залатанных сверху потребностей. Идея homo natura и выяснение психобиологических механизмов — это наименее ненадежные критерии, по сравнению с которыми человек может испытывать и проверять свое экзистенциальное положение в мире. Механизм всегда говорит «Нет»; onus probandi * для «Да» лежит на стороне свободы, на стороне существования. Там, где в борьбу вступает механизм, там существование, его противник, должно проявить себя. Ничто не может противостоять непреодолимой силе механизма так успешно как существование. Оно, и только оно, может подорвать механизм.

Четвертое: идея homo natura воплощает инстинктивность, т. е. ведомость человеческого существования, ведомость, понимаемую в соответствии с принципом механической необходимости. Для антропологии этс общее представление о чистой жизненной силе имеет значение единого «морфологического» или формального принципа, точно так же, каь лист является единым морфологическим принципом для ботаники. Инстинкт, как его понимает Фрейд, — это первичная форма, лежащая i основе любого антропологического метаморфоза, или трансформации Гёте считал, что в ходе метаморфоза растения первичная форма лисп исчезает в своих модификациях: цветке, тычинке и пестике, чашечке семени и плоде и что первичная форма как таковая сохраняется толькс как формальная идея. Фрейд, с другой стороны, видит в любом челове ческом метаморфозе, или изменении, всегда одну и ту же основнук форму самого инстинкта, продолжающую существовать как неуничто жимый, всегда присутствующий операциональный фактор. В этом отно шении доктрина Фрейда, в противоположность не только Гёте, но такж< и Ницше, не приводит к понятию о подлинном изменении. Утверждена Гёте о том, что «весь [наш] подвиг состоит в отказе от нашего суще ствования для того, чтобы существовать » 40 , никогда не могло быт написано Фрейдом. Во фрейдовской «доктрине» основной акцент еде лан не на существовании как изменении, но на том, что сохраняется : остается среди изменения, на инстинкте. Но антропология должна уде лять внимание как единой первичной форме в изменении, так и сложно сти изменения как подлинного мета-морфоза. Ибо в конечном счет изменение требует meta morphose, trans transformation переправы с одно го берега бытия на берег нового бытия.

С другой стороны, сам Гёте написал изречение, столь напоминающе Тимея Платона: «если бы природа в своем лишенном жизни начале y была настолько фундаментально стереометрична[9] как могла бы она конце концов достичь жизни во всей ее неисчислимости и неизмерима cmu?» Al . Здесь мы опять видим, что акцент помещается на неизменны принцип формы, и, как в Тимее, мы видим, что Гёте улавливает ПОСТОЯР ный принцип за техническими приемами природы.

[* бремя доказательств (лат.). — Прим. перев.]

152 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

В применении к Фрейду, это предложение можно было бы перефразировать: «Если бы человек в своем лишенном жизни начале не был настолько фундаментально инстинктивно-механистичен, как мог бы он в конце концов достичь жизни разума во всей ее неисчислимости и неизмеримости?» И здесь мы тоже видим Фрейда как естествоиспытателя, как настоящего философа природы, стремящегося объяснить сложность жизни при помощи одного или (если мы включим форморазруша-ющий принцип инстинкта смерти) двух единых принципов. Но, как уже было замечено, человек — это не только механическая необходимость и организация, не просто мир или в-мире. Его существование можно понять только как бытие-в-мире, как проектирование и раскрытие мира — что так впечатляюще продемонстрировал Хайдеггер. В этой мере его существование уже заключает в себе принцип возможности разделения необходимости и свободы, «закрытой» формы и «открытого» изменения, единства формальной структуры, ее отрицания и превращения в новую формальную структуру.

Тем не менее, сначала мы должны объяснить, что это означает и почему мы стали противопоставлять механизм свободе, «homo natura » — существованию, а естествознание — антропологии.

В каждой психологии, которая делает из человека как такового объект — в особенности, те психологии, которые основаны естествоиспытателями, такими как Фрейд, Блейлер, фон Монаков, Павлов 42 , — мы находим разрыв, брешь, сквозь которую видно, что научно изучается не весь человек, не человек как целое. Повсюду мы обнаруживаем нечто, что переполняет и взрывает границы такой психологии. (Это «нечто», которому естественно-научная психология не уделяет даже мимолетного взгляда, есть именно то, что, по мнению антропологии, наиболее существенно.) Ограничившись концепцией Фрейда, нужно только открыть наугад одну из его работ, чтобы наткнуться на это «нечто». Мы видим, например 43 , что он пишет о строении и работе нашего психического аппарата, о нашей психике как драгоценном инструменте, посредством которого мы поддерживаем свою жизнь; мы видим, что он пишет о нашей психической жизни, наших мыслях.

Несмотря на все эти притяжательные местоимения, речь идет о сущем, которое изначально предполагается как самоочевидное и которое точно так же самоочевидно исключается из рассмотрения, а именно, существование как наше существование. Конечно, то же верно и в отношении личных местоимений в таких фразах, как: «я думаю, я склонен, он утверждает, он сообщает, он вспоминает, он забыл, он сопротивляется, я спрашиваю его, он отвечает, мы создаем, мы верим в будущее, мы договорились» и т. д. Здесь тоже говорится о существовании — это существование как мое, его и т. д. — и об экзистенциальном общении, о межчеловеческом взаимоотношении, или мы-взаимоотношении, т. е. взаимоотношении между человеком и кем-то, подобный ему у т. е. другим человеком. Когда это мое или наше, это я или он или мы исключаются из рассмотрения, результат таков, что психология становится «беспристрастной» и «объективной», в то же время теряя научный характер

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 153

подлинной психологии и становясь вместо этого естествознанием. Фрейд исследует людей с той же «объективностью», с той же экзистенциальной капитуляцией «перед объектом», которые характеризовали его исследования на спинном мозге Ammocoetes-Petromyzon 44 в лаборатории Брюке, с той только разницей, что, вместо зрения, обостренного микроскопом, он внимает при помощи слуха, обостренного его неподкупным сенсориумом и его природной гениальностью для понимания «человеческих забот» 45 . Вместо двустороннего, «личностного» общения в рамках мы-взаимоотношения, мы находим одностороннее, т. е. идущее только в одном направлении, отношение между врачом и пациентом, и еще более безличное отношение между исследователем и объектом исследования. Переживание, соучастие и конфронтация между людьми, имеющие место в настоящий момент, уступают дорогу «прошедшему времени» теоретического исследования. Таким способом Фрейд достиг своего потрясающего научного проникновения в суть человека как существа, разделенного в самом себе, страдающего, борющегося, скрывающего самого себя и разоблачающего самого себя — проникновения, посредством которого он сделал больший вклад в (естество) знание о человеке, чем кто-либо после него.

Но мы теперь знаем, что естествознание не охватывает все знание человека о человеке. Постольку поскольку оно исключает из рассмотрения личность и общение и, как мы увидим, «я» и смысл — одним словом, постольку поскольку оно исключает из рассмотрения существование — оно никогда не сможет просветить нас в отношении того, почему человек берет на себя божественную миссию быть продуктивным в поиске научной истины, почему он делает эту миссию ориентиром и смыслом своего существования, почему он страдает и борется во имя нее и видит в этом свой личный долг, который необходимо героически выполнить вопреки всякому сопротивлению равнодушного мира.

То, что мы назвали разрывом или брешью, таким образом, расширяется. Точно так же как естественно-научная психология — contradictio in adjecto* — систематически игнорирует самый основной антропологический факт, что Dasein — всегда мое, твое и наше и что мы сами всегда находимся"" в отношениях не только с абстракцией тела, но и с абстракцией души""", так она, к тому же, игнорирует всю структуру онтологической проблемы, окружающей вопрос о том подлинном кто, которое таким образом устанавливает отношения с самим собой, вопрос о человеческом «я». Когда это «я» объективируется, изолируется и тео-ретизируется в эго, или в Ид, Эго, Супер-эго, оно таким образом изгоняется из своей подлинной сферы бытия, то есть существования, и удушается онтологически и антропологически. Вместо того, чтобы сле-

[* противоречие в определении (лат.). — Прим. перев.]

** Что касается нашего отношения к «телу», т. е., на языке антропологии, нашего существования как телесного, его пространственных и временных характеристик, его отношения к забыванию и вытеснению и т. д., ср. мою работу «Ueber Psychotherapie».

*** Душа — это либо религиозное, метафизическое, естественно-научное, либо, самое большее, объективно-психологическое понятие, но не подлинное психологическое понятие.

154 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

довать Гераклиту в поисках 46 себя и Св. Августину в возвращении в себя, Фрейд и все остальные ученые, которых мы назвали, проходят мимо этой проблемы «я», как будто это нечто слишком очевидное, чтобы оправдать внимание. Именно в отношении этого вопроса становится ясно, что есть два способа практиковать психологию. Один уводит нас от нас самих к теоретическому анализу, т. е. к восприятию, наблюдению и разрушению человека в его реальности, с целью научного построения адекватной картины человека (аппарат, «механизм рефлекса», функциональное целое и т. д.). Другой ведет «в наше „я"», но не в стиле аналитической псг4хологии (которая опять сделала бы из нас объекты) и не характерологически (что объективировало бы нас с учетом нашего индивидуального психологического «класса»). Второй путь — это путь антропологии, которая интересуется условиями и потенциальными возможностями Dasein как нашего или — что то же самое — которая интересуется возможными видами и способами нашего существования.

Этот путь «в наше „я"» здесь относится прежде всего к «я» собственного индивидуального существования ученого. Оно относится к тому основанию, на котором он стоит, к тому, что наиболее достоверно является его собственным. Оно относится к Dasein, которое он признает своим собственным в стихии труженика в науке, искателя, создателя и выразителя научной истины в мире и для мира. Все это самоочевидно предполагается о любом ученом. Однако в действительности из всех вещей это наименее самоочевидно, но, скорее, это то, что ищет и подвергает сомнению любая психология, которая стремится быть не только естественной наукой, но подлинной псшго-логией.

Возможно, будет яснее, что я имею в виду, если, с разрешения Фрейда, мне будет позволено процитировать отрывок из одного из его писем ко мне: Мне всегда казалось, что жестокость и надменная самоуверенность составляют необходимое условие того, что, в случае успеха, поражает нас как величие; и я также считаю, что необходимо проводить различие между величием достижения и величием личности 47 . Здесь Фрейд выражает именно то, что мы имеем в виду: что существует общечеловеческая потенциальная возможность быть хозяином самому себе (своему «я») и иметь уверенность в своем «я» (в себе) (конечно, потенциальная возможность, которая также заключает в себе свою противоположность — не-само-достаточность). Мы видим далее, что эта потенциальная возможность может быть либо с^мо-очевидной, либо не самоочевидной. Здесь Фрейд более антропологичен, чем когда-либо в своих научных доктринах, ибо он описывает определенный способ человеческого существования, который всегда означает определенный способ, каким человек берет на себя и проживает свое бытие (Dasein) как «я».

Когда ученому удается рассматривать его собственный способ существования или бытия-в-мире как его тип самости, он не может, в то же время, не видеть, что возможны многие другие виды самости и что они в действительности существуют. Мы вспоминаем, что «научный дух порождает особое отношение к вещам этого мира». Но наряду с этим духом существуют также другие виды «духа», которые являются таки-

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 155

ми же основными и которые «порождают» другие виды «отношений» к вещам этого мира. Те, однако, кто насквозь проникнут представлением о первенстве науки и научного духа, не увидят истинности этого.

Безусловно, науке, и в особенности естествознанию, нет и не должно быть препятствий в освещении всех сфер бытия, включая человеческое бытие. Тем не менее, наука должна осознать, что все способы человеческого существования и «опыта» автономны, они — словами Ранке — «ближайшие к Богу». То есть: все способы человеческого существования и опыта считают, что они постигают нечто в реальности бытия, в смысле истины, и делают это, фактически, в соответствии с их собственными надлежащими «формами разума», которые нельзя заменить другими или преобразовать в другие формы. Фрейд говорит нам, что истину нельзя достичь иначе как с помощью научного разума; Августин говорит: «Non intratur in veritatem, nisi per charitatem», и Паскаль соглашается с ним: «On n'entre dans la verite que par la charite» (нельзя постичь истину иначе как посредством любви). Платон (в «Федре») убежден, что путь к высшему блату должен идти через божественное безумие, манию, в то время как Ницше-Заратустра «подъезжает» к каждой истине «верхом на» дионисийской метафоре. В самом деле, как показывают три великие критики разума Канта, как показывают современные критики исторической и мифологической форм разума (Дильтей, Хай-деггер, Кассирер и т. д.) и усилия Ницше и Клагеса в направлении критики «жизни», каждая форма, которую принимает разум, может быть подвергнута критике. Это, однако, задача философии.

Каждый из этих способов постигающего бытия представляет собой необходимую форму человеческого существования. Когда одна форма берет на себя роль судьи над остальными, тогда сущность человека нивелируется или сводится к одному уровню. Следовательно, даже несмотря на то, что картина человека, созданная естествознанием, охватывает все области человеческого бытия, она неспособна дать непосредственное выражение интеллектуальным и лингвистическим формам, специфическим для этих областей, и таким образом неспособна выразить то, как человек живет внутри каждой из этих областей. (Это задача антропологии, рассматриваемой как весь человеческий опыт самого себя во всех его способах существования.) Естественно-научный метод, в котором наблюдаемые феномены уступают только предполагаемым импульсам, усугубляет этот процесс уравнивания. Таким образом, чем больше идея homo natura проникается научным разумом, тем меньше места она оставляет идее не только мифического, религиозного человека и человека искусства, но также и идее научного человека, точно так же как чисто религиозная идея оставляет мало места для того, что свойственно научному или эстетическому. То же самое верно и для эстетического в отношении к научному или чисто этическому, и также для этического в отношении эстетического и т. д. Но было бы большой ошибкой заключить из этого, что «все относительно». Такой вывод упустил бы главное, а именно: существование, которое выбирает один из этих способов (только ли оно принимает определенный способ как свой жребий, или в

156 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

то же время желает взять его на себя как свой собственный). В отношении этих «относительностей» существование — всегда абсолют.

Эти формы разума не подвешены в воздухе. Наука, искусство, этика, религия — не абстракции. Это типы и способы, в которых существует Dasein и в которых оно понимает, интерпретирует и выражает себя. Тот факт, что все эти формы существования возможны, открывает нам историчность человеческого Dasein; их действительное осуществление открывает его историю. Следовательно, истинный антипод для Фрейда — это то, что пронизывает работу Гердера, Гёте, В. фон Гумбольдта, Лотце, Дильтея и, в наше время, Хайдеггера или Циглера: представление о том, что узнать, что есть человек, можно только из его истории. Еще в 1883 году Дильтей 48 писал: «Человек, рассматриваемый как явление, предшествующее истории и обществу, есть функция генетического объяснения». «Индивидуум всегда воспринимает, думает и действует в исторически обусловленной общественной среде». Это лишь подтверждение того, что мы уже знали, а именно, что построение любой научной картины человека должно начинаться с разрушения его историчности, т. е. с того, что человек как историческое Dasein в « структурном контексте» опыта, выражения, понимания и смысла может объективировать.

Нигде это разрушение не производится старательнее и тщательнее, чем в естественных науках. Таким образом, естественно-научная идея homo natura должна «разрушить» человека до такой степени, что он истолковывается как живущий и понимаемый только в одной из его многочисленных смысловых матриц (Bedeutungsrichtungen). Она должна пробираться сквозь естественно-научную диалектику до тех пор, пока не останется только продукт диалектической редукции, tabula rasa. B этом процессе стирается все, что делает человека человеком, а не животным. Более того, все те, кто стремятся научно и практически «иметь дело» с человеком, должны начать и действительно начинают с этого. Только когда человек «как он живет» разрушен таким образом, можно начать конструировать его в соответствии с определенным принципом или идеей, будь то Воля к власти Ницше как содержащая в себе возможность снова сделать осмысленной мучительную жизнь человека, или будь то принцип удовольствия Фрейда как обладающий способностью сохранять и усиливать жизнь.

Все это соответствует методу естествознания вообще, который сначала сводит мир к одному событию, лишенному смысла, чтобы потом позволить человеку толковать это искусственно объективное событие «субъективно» — даже несмотря на то, что уже произошла встреча (как это всегда происходит) с миром как «обремененным смыслом» 49 . Так и «человек» сводится к бессмысленному событию, созданию, движимому и подавляемому слепыми силами, чтобы истолковать то, что в человеческой жизни выходит за пределы этих сил — а именно, смысл, — как поэтическую выдумку (Ницше) или как иллюзию, утешение или прекрасное подобие. Так вот, одно дело думать, что возможно использовать такого рода деструктивно-конструктивную процедуру для того, чтобы полностью разоблачить всю веру человечества в смысл. Эта позиция известна как ниги-

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 157

лизм. Но совсем другое дело критиковать лицемерие отдельной культурной эпохи, или группы людей, или отдельного человека, и фактически разоблачать их как живущих «не по средствам». Именно в этой последней роли и Фрейд, и Ницше продемонстрировали свой гений. Путать разоблачение отдельного лицемерия с разрушением осмысленности человеческого существования вообще значит впадать в серьезную ошибку истолкования априорных или необходимых потенциальных возможностей человеческого существования как генетических процессов развития, короче, в ошибку истолкования существования как естественной истории. Это приводит к «объяснению» религиозного способа существования тревогой и беспомощностью детства и раннего периода человечества, осознания Бога — комплексом отца, этического способа существования — внешним принуждением и интроекцией, эстетического — удовольствиями прекрасного подобия * и т. д.

Конечно, эта антропологическая критика также направлена на теорию сублимации. Здесь мы тоже сталкиваемся со смешением двух вещей. С одной стороны, мы имеем несомненный факт «перехода» инстинктивного импульса из низшей в высшую форму — или, другими словами, «перехода» от направленности на «низшее» к «высшему» смысловому содержанию. Проблема в том, что этот факт путают с предположением об «образовании» высших форм с их собственными особыми смысловыми содержаниями из низших. Мы должны подчеркнуть, что никакого критерия для оценки формы как низшей или высшей нельзя добыть из инстинкта или принципа удовольствия как такового. Ибо удовольствие — это такая же абстракция, как сила или власть.

Здесь мы можем только повторить то, что Лотце написал в своей рецензии на работу Фехнера «О высшем благе», ибо Фехнер, и в этом контексте тоже, был научным прототипом Фрейда. Лотце критикует «максимум удовольствия» Фехнера как «бесформенный» и не содержащий «в себе никакого дальнейшего морфологического принципа». Он доказывает, что это предполагает «неизвестное, безымянное удовольствие», в котором «нет просвета для качественного содержания», и что этот максимум «кажется вершиной аддитивной шкалы»"". Более того, это удовольствие представляет собой просто «накопление и количество», вместо того чтобы быть прошкалированным «в соответствии с его смыслом». Такое удовольствие — это «абстракция», «неадекватный жизненный принцип»; «его (удовольствия) истинная ценность всегда будет казаться нам зависящей от его объекта или содержания». «Правдивость, усердие» и т. д. — это не просто средства для достижения цели получения наибольшего удовольствия, но, скорее, формы, «в которых высшая степень удовольствия может в первую очередь стать реальнос-

* Что касается искусства, Фрейд в этом отношении заметно осторожен и методичен. Ср. его Леонардо, его исследования Достоевского (Ges. Sehr., XII, 7 ff.) и его исследование Моисея у Микеланджело (X, 286).

** Здесь Лотце предвосхитил критику атомистической психологии Эрвина Штрауса ( «Изначальный мир»).

158 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

тью», «средства, с помощью которых можно в первую очередь достичь качественной вершины удовольствия» 50 . (Курсив мой.)

В этом месте мы можем говорить об «отношении удовольствия к человеческому существованию». Нам нужно только сделать объективный принцип и механизмы удовольствия имеющими обратную силу, с точки зрения антропологии, т. е. вернуть в Dasein то, что феноменологически является для него основным. Тогда мы видим, что то, что Фрейд, следуя модели Фехнера, возвел в принцип удовольствия, — это один и только один отдельный способ человеческого существования или бытия-в-мире. Именно этот способ Гераклит выделил и антропологически определил как существование человека в «idios»*-космосе, как возвращение к частному миру 51 . Спать, видеть сны, отдаваться страсти и чувственному удовольствию — это то, что Гераклит приводит в качестве примеров этой формы бытия. Здесь речь идет о форме самости, в которой «я» в своей историчности еще не различимо настолько, что его можно было бы описать (ср. концепцию повторения Кьеркегора), но лишь «на мгновение» задержано и схвачено. Другими словами, речь идет о форме бытия, которая может быть охарактеризована как одолеваемая и пересиливаемая. Это, таким образом, форма пассивности, пассивная отданность людей своему сиюминутному бытию, «пассивная необходимость» Клагеса. Это ни в коем случае не означает, что здесь нельзя говорить о человеческом «я». Ибо человеческая пассивность, человеческая «необходимость» — это не просто и не только реактивность, бытность-в-качестве-объекта-происходящего (Wiederfahmis). По сути, это особый способ, каким «я» устанавливает отношения с самим собой, который можно охарактеризовать как «я » -вынужденное- позволить- себе- быть- преодоленным. Вместо «я», имеющего основание в самом себе, самодостаточного, «я», которое может созреть только через деятельное столкновение с миром, здесь мы видим «я», которое не управляет собой, «я», увлекаемое своими образами, желаниями и побуждениями. Фрейду удалось создать homo natura, обобщив один этот космос, один этот антропологический способ бытия, в объективный принцип и абсолютную власть жизни и смерти. Более того, когда ему удается обнаружить, что под маской homo cultura всегда скрывается лицо homo natura, то антропологическое значение этого может состоять только в том, что мы никогда не можем полностью отказаться или совершенно возвыситься над жизнью в idios-космосе, частном мире. Это, однако, означает только, что различные способы человеческого существования не просто взаимозаменяемы, но, скорее, имманентны друг в друге. Если это так, то же должно быть верно для koinos**-космоса, для движения в духовно-историческое сообщество, соучастие в и разделение разума, морали, искусства и религии. И также жизнь в любом из этих cosmoi никогда не может быть совершенно равна нулю, ибо человек настолько же общественное, насколько индивидуальное существо; он направляет свою жизнь туда и сюда между ними.

свой, своеобразный (греч.). — Прим. перев.] общий (греч.). — Прим. перев.]

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 159

Если Фрейд неоднократно приходит к заключению, что человечество, подобно индивидууму, «живет не по средствам», это не означает, что принцип удовольствия властвует над человеческой жизнью во всей ее полноте, это означает только, что человек в своей повседневной жизни воспринимает свое существование слишком легко, что Dasein делает несерьезного из самого себя. Эта несерьезность, это избегание трудностей проявляется, как показал человечеству Фрейд, в неврозе, тех взрослых формах инфантильной, т. е. зависимой, жизни, которые цепляются за момент и продолжают цепляться за него без понимания. Фактический способ такого существования, определяемого и ограниченного данным моментом, — это желание, желание «за пределами» реальной судьбы: безрассудная фантазия. Противоположность этого — жить в правде и делать и говорить правду, примером чему была собственная жизнь Фрейда. «Западная команда действовать», о которой однажды говорил Томас Манн, — это в полном смысле слова команда искать и провозглашать научную и эстетическую истину. Эта команда была впервые произнесена и к ней впервые прислушались в эпоху греков; во второй раз она прозвучала более настойчиво и повелительно в эпоху первых ученых- естест-воиспытателей; но наиболее настойчиво, наиболее настоятельно и наиболее тревожно — в наш век, век научной технологии.

Но западный человек не живет в доме, над постройкой которого он так трудился; он не обретает дома, не достигает осуществленной цели. Вместо этого, чем больше он следует этой команде действовать, тем больше он брошен на произвол судьбы. « Со времен Коперника, — говорит Ницше, — человек бежит от центра в X»*. Принятие желаемого за действительное не могло остановить его бегство, и бегство не могло положить конец его принятию желаемого за действительное; чем больше судьба старалась приучить его к мере, числу и весу, тем более безрассудным было его желание. Как сказал Ницше, человек подобен дереву: «Чем больше он стремится вверх к высотам и к свету, тем сильнее его корни стремятся к земле, вниз, в темноту и глубину — во зло». Только продуктивный человек, человек, который любит и ищет истину, другими словами, человек, способный к изменению — только такой человек, для которого команда действовать — это не приказ и не кнут, но задача и миссия «на всю жизнь до гроба», исследователь и художник, только он может «выдержать», будучи подвешенным между добром и злом, подъемом и падением, уравновешенный между желанием и судьбой, и вынести эту жизнь, полную страдания.

Так Фрейд, в своем историческом существовании, предстает перед нами как образцовый человек этого века. На другом конце мы видим

* Фрейд представляет себе три таких «удара по человеческому нарциссизму»: первый, космологический, был нанесен Коперником; второй, биологический, — Дарвином: «Человек не есть существо, отличающееся от животных или превосходящее их; он сам животного происхождения, более тесно связан с некоторыми видами и более отдаленно связан с другими. Его последним приобретениям не удалось стереть признаки — ив его физической структуре, и в его психических склонностях — его равенства с ними. Это только второй, биологический, удар по человеческому нарциссизму...» (Ges. Sehr., X, 352); третий, психологический, нанесенный самим Фрейдом, состоит в том, что он показал человеку, что «эго — не хозяин в своем собственном доме» (Ibid., S. 355).

160 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

многих, слишком-многих — тех непродуктивных и дезертировавших от истины, тех неизбавленных и усмиренных болью, тех скованных и неспособных к изменению, слишком-хороших и слишком-плохих, кто или боится подняться, или боится упасть, кто сел на мель из-за своих необузданных желаний и кого сломила судьба, требующая умеренности — невротики и фанатики, которых Фрейд изучал и благодаря которым он постиг и разработал идею homo natura.

Очевидно, что когда человечество как целое убегало от центра в X, число индивидуумов, которые сами не нашли центра, неминуемо выросло до необъятных размеров. Равно очевидно и то, что в настоящий момент психология должна занять место теологии, здоровье — место спасения, симптом — страдания, врач — священника и что, вместо смысла и сущности жизни, основными проблемами жизни стали удовольствие и неудовольствие. В Ницше, «философе с молотом», и во враче Фрейде век нашел и своих надсмотрщиков, и своих просветителей. Ницше определил неизвестное X, в которое бежит человечество, как цикл вечного возврата одного и того же — решение, которое его современники ни желали, ни могли принять, — и думал, что он нашел мерило и центр 52 в «стремлении быть выше человека», в сверхчеловеке. Фрейд, с другой стороны, определил неизвестное X как исход борьбы между эросом и смертью 53 и верил, что он открыл мерило и центр в своем проникновении в суть человеческой природы, которая, даже когда она «развивается», по существу остается той же самой, и в благоразумном подчинении человека законам и механизмам этой природы.

Но как исследователь природы, он не мог удовлетвориться только указанием цели. Он также трудолюбиво работал, чтобы указать путь, «метод», посредством которого человек может достичь этой цели. Как врач, он с неутомимым терпением помогал человеку следовать этому пути. В своем собственном человеческом существовании он осветил путь человечеству, учил нас уважать скрытые силы в жизни, доверять мощи научного разума, смело смотреть в лицо правде в самих себе и в неумолимости смерти.

Примечания

±i'mi3*MK> ·I'>Ii'P 1 S. Freud, Gesammelte Schriften (Vienna, 1924—1934), Vol. XI, 465.

2 Ibid., XII, 249 f.

3 Ibid., XI, 464.

4 Ibid., XI, 292.

5 E.g., ibid., X, 345; XI, 231.

6 Ibid., X, 324.

7 Loc. cit.

8 Loc. cit.

9 Ibid., X, 322 f.

10 Ibid., VI, 223.

11 Ibid., XI, 168.

12 Ibid., XII, 235.

13 Ibid., VII, 62.

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 161

14 Ср. H. Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung:, L. Binswanger, Einfuehrung in die Probleme der allgemeinen Psychologie; T. Haering, Philosophie der Naturwissenschaft.

15 Cp. R. Honigswald, Denkpsychologie (2nd ed.), и Erwin Straus, The Primary World.

16 Ibid., XII, 319.

17 Ibid., V, 211.

18 Ibid., V, 207.

19 Ibid., XI, 464.

20 /6/W., XI, 436.

21 /eiW., XI, 448.

22 /« 23 Loc. «f.

24

c/Y.

25 Loewith, «Nietzsche im Lichte der Philosophie von L. Klages», Reichls Philosoph. Almanack, IV, 310.

26 Ср. Klages, D/V psychologischen Errungenschaften Nietzsches, а также вышеупомянутую статью Левита. Я многое узнал от обоих. Но исправления Левита концепции Клагеса кажутся мне необходимыми.

27 См. также «Сон и существование» [данная книга].

28 Freud, XII, 228.

29 Ibid., XII, 239.

30 Ibid., II, 456.

31 Ср. 32nd Vorlesung, Ges. Sehr., XII.

32 Freud, V, 470.

33 R. Lotze, Kl. Schriften, III, 310.

34 Freud, XII, 165.

35 Ibid., IV, 435.

36 Lotze, I, 228.

37 Binswanger, Ueber Ideenflucht (Zuerich, 1933). Но см. также «Фрейд и Конституция клинической психиатрии» [данная книга].

3 ^ См. полемику Лотце против атомистической теории его старого друга Фехнера, Kl. Schriften, III, I, 229.

39 Rene Le Senne, Obstacle et Valeur.

40 Goethe, «Maximen und Reflexionen», Schriften der Goethegesellschaft, XXI, 57.

41 Goethe, XII, 156.

42 Критику Павловской психологии см. в Erwin Straus, The Primary World', F. Buytendijk, H. Plessner, «Die physiologische Erklaerung des Verhaltens», Acta Bibliographica, Series A (1935), I, 3.

43 Freud, XII, 416 f.

44 Ibid., XI, 121.

45 Ibid., XI, 120.

46 Cp. Frg. 101, Diels.

47 14 апреля, 1912.

48 См. Freud, VII, x.

49 В отношении этого, см. мою дискуссию с Эрвином Штраусом (Erwin Straus) в «Geschehnis und Erlebnis», Ausg. Vort. u. Aufs., Vol. II.

50 Lotze, II, 282 f.

51 См. «Сон и существование» [данная книга] и мою работу «Heraklitus Auffassung des Menschen», in Ausg. Vort. u. Aufs., Vol. I.

52 См. Loewith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen, 1935.

53 См. Фрейд, По ту сторону принципа удовольствия.

1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13-14-15-16-17-18