В статье «Фрейд и конституция клинической психиатрии» Людвиг Бинсвангер пишет:

Это было сентябрьским утром 1927 года. Вырвавшись с Конгресса немецких неврологов и психиатров, который проходил в Вене, я поспешил в Земме-ринг, горя нетерпением ответить на тот незабываемый визит, который он [Фрейд] нанес мне в те трудные времена. Я уже собирался уходить, и мы говорили о прошлых днях. Вскоре, однако, разговор перешел на то, что двадцать лет назад свело нас и что, вопреки явным различиям во мнениях, удерживало нас вместе, а именно: дело его жизни, его «великая идея». В отношении конкретного клинического примера — серьезный случай навязчивого невроза, — который весьма занимал нас обоих, я задал вопрос, как следует понимать то, что этот пациент не сумел сделать последний решающий шаг психоаналитического озарения и продолжал страдать, несмотря на все предыдущие усилия и технический прогресс. В качестве своего вклада в решение этой проблемы я высказал предположение, что такую несостоятельность можно истолковать только как результат чего-то, что можно было бы назвать недостатком духовности [Geistigkeit], то есть неспособности пациента возвыситься до уровня духовного общения с врачом. Таким образом, собственный недостаток пациента мешал ему в последний решающий момент охватить и преодолеть свои бессознательные инстинктивные импульсы. Я едва мог поверить своим ушам, когда услышал ответ: «Да, дух [Geist] — это все». Я решил, что под духом Фрейд имел в виду нечто вроде интеллекта. Но затем он продолжал: « Человек всегда знал, что он обладает духом. Я должен был показать ему, что есть такая вещь как инстинкт. Но люди никогда не бывают удовлетворены, они не могут ждать, они всегда хотят получить что-либо целиком и готовым; но необходимо где-то начать и очень медленно двигаться вперед». Воодушевленный этой уступкой, я сделал еще один шаг, объяснив, что я оказался вынужден признать в человеке некое подобие базовой религиозной категории; что во всяком случае я не мог согласиться с тем, что «религиозное» — это производный от чего-либо феномен (конечно, я имел в виду не происхождение какой-либо отдельной религии или даже религии вообще, но нечто такое, что я с тех пор стал называть религиозное я-ты отношение). Но я слишком натянул тетиву согласия и начал чувствовать ее сопротивление. «Религия возникает, — заявил Фрейд быстро и отрывисто, — из беспомощности и тревоги детства и раннего периода человечества. Бесспорно». С этими словами он подошел к ящику письменного стола: «Настал момент показать Вам кое-что», положил передо мной законченную рукопись, озаглавленную «Будущее одной иллюзии», и весело и вопроси-

Введение 11

тельно посмотрел на меня. Из контекста ситуации я легко догадался, что означал заголовок. Тем временем наступил момент прощания. Фрейд проводил меня до двери. Его последние слова, сказанные с проницательной и слегка ироничной улыбкой, были: «Простите меня, если я не могу удовлетворить ваши религиозные потребности» 1 .

Это воспоминание Бинсвангера заслуживает внимания не только потому, что оно ясно показывает его позицию по отношению к религии, не совпадающую с фрейдовской. Оно гораздо более значимо в том отношении, что в нем нашла свое воплощение ориентация на человека в психиатрии, которая в большей степени, чем любое отдельное различие во взглядах, отделила Дазайнсанализ от психоанализа. В том же 1927 году было опубликовано Sein und Zeit Хайдеггера, вооружившее Бинсвангера терминологией и концептуальным инструментарием, в котором он нуждался для четкого изложения своего подхода к психиатрии. Его первая большая работа под влиянием Хайдеггера вышла в виде цикла статей в Schweizer Archiv fuer Neurologie und Psychiatry с 1931 по 1933 годы, цикла, озаглавленного «О скачке идей» («Ueber Ideenflucht»). Без сомнения, Бинсвангер держал в голове замечание Фрейда: «Человек всегда знал, что он обладает духом; я должен был показать ему, что есть такая вещь как инстинкт», когда, в заключении цикла, он написал:

Дух (в его самом широком значении, под которым не имеется в виду строго религиозное, этическое или эстетическое) и инстинкт — это предельные понятия в том смысле, что «инстинкты» — это единственное, что остается, когда человек рассматривается как лишенный духа, а дух остается, когда человек полностью лишен жизненной силы. Но человеческое существование никогда не идет вперед исключительно как дух или инстинкт, это всегда и то, и другое. Только теоретически и отвлеченно можно разделить инстинкт и дух. ... Если Ницше и психоанализ показали нам, что инстинктивность, особенно в форме сексуальности, простирает свое влияние до высочайших вершин человеческой духовности, то мы сделали попытку показать степень, в которой духовность простирает свое влияние вниз вплоть до глубинных долин «витальности». Другими словами, мы попытались продемонстрировать, что необходимо говорить также о религиозной, моральной и эстетической жизни в тех сферах человеческого существования, которые до сих пор казались подвластными исключительно витальной или инстинктивной жизни. Рука об руку с этим идет представление о том, что о религиозности, морали и эстетике можно говорить не только в тех случаях, где человек достиг ясного самосознания устойчивого, независимого «я», но во всех тех случаях, где «я» — постоянное, устойчивое или иное — подразумевает объект (Gegenstand), который ему противостоит. Вот и все, что можно сказать о несомненном прояснении такого термина как «бессознательный» дух 2 .

В 1936 году Бинсвангер выступил с речью в честь восьмидесятилетия Фрейда. Эта работа, озаглавленная «Фрейдовская концепция человека в свете антропологии», характеризовала степень, в которой психоанализ

1 Binswanger, Ausgewaehlte Vortraege und Aufsaetze (Bern, 1955), Vol. II, S. 81—82.

2 Binswanger, «Ueber Ideenflucht», Schweizer Archiv fuer Neurologie und Psychiatry,

Vol. 30 (1932—1933), S. 75—76

12 Введение

как учение о homo natura чересчур упрощает и сужает подлинную сущность человека во всей ее полноте. Хотя Бинсвангер рассматривал это упрощение как неизбежную цену за силу научного объяснения, в то же время он высказал мысль, что научная психология и психиатрия должны опираться на дисциплину, которая охватывает онтологическую проблему всего человеческого бытия. Ибо только таким образом то, что объясняется и упрощается, сможет сохранить свою целостность по мере того, как наука движется вперед.

Бинсвангер послал копию этой лекции Фрейду, который ответил с теплым и веселым подтверждением своей собственной позиции:

Дорогой друг! Приятный сюрприз — Ваша лекция! Те, кто слушал Вас и рассказывал мне, были явно не тронуты ею; должно быть, она была слишком сложна для них. Читая ее, я наслаждался Вашей великолепной прозой, Вашей эрудицией, широтой Вашего кругозора, Вашим тактом в полемике. По правде говоря, человек может терпеливо сносить бесконечное количество похвал.

Ноу конечно, я не верю ни единому Вашему слову. Я всегда жил только в parterre и подвале здания. Вы утверждаете, что, изменив точку зрения, можно увидеть верхний этаж, в котором разместились такие высокие гости, как религия, искусство и т. д. Вы не единственный, кто так думает, в это верят большинство культурных представителей homo natura. В этом отношении Вы консервативны, я революционен. Если бы у меня впереди была еще одна жизнь, без сомнения, я мог бы найти место для этих благородных гостей в моем маленьком подземном домике... 3

Если бы Фрейд был жив сегодня и мог наблюдать прогресс Дазайнс-анализа Бинсвангера, он, несомненно, нашел бы более сильные слова против этого «реакционного» движения назад к «духу». Но разве у него были бы основания отвергать в качестве реакционного учение, в котором было самое искреннее согласие со всеми его открытиями и которое без них не могло бы даже появиться? Конечно, Дазайнсанализ делает попытку восстановить статус духовного начала в психиатрии как науке, но само представление о духовном начале могло появиться только после Фрейда. «Неотъемлемая свобода человека» больше не рассматривается как нечто отделенное от его участия в материи и теле, наука больше не представляется как борьба против свободы и духа. Скорее, духовное начало охватывает науку как движение духа, а инстинктивность, которую наука открывает в человеке, приветствуется как человеческая инстинктивность. Бинсвангер не стремится к тем сферам человеческого существования, которые противоречат объяснительной силе психоанализа. Он задает кантовский вопрос: «Что есть в человеке такого, i что позволяет психоанализу объяснить его существование?» Следова- ? тельно, когда Бинсвангер выражает недовольство редукционизмом есте- [r]\ ствознания, примененного к человеку, он не ставит под сомнение спо- | собность науки объяснять, скорее, он настаивает на том, чтобы объясня- | емое всегда рассматривалось во всей его феноменальной реальности. Он |

Ludwig Binswanger, Erinnerungen an Sigmund Freud (Bern, 1956), S. 115

Введение 13

не говорит науке: «Ты не можешь объяснить дух человека»; он говорит: «Убедись, что ты объясняешь именно дух человека!»

Что бы мы ни называли «духом» — сознание, свободу или разум, — в конце концов в науке духа наступает момент, когда мы сталкиваемся с антиномией или противоречием. Например, вопрос о происхождении сознания как у всего человечества, так и у ребенка предполагает два возможных ответа, ни один из которых не является удовлетворительным. Мы вынуждены выбирать между таинственным скачком в континууме естественного развития по прибытии сознания или мы должны низвести сознание до уровня органической природы и с нечистой совестью утверждать, что не появилось «ничего принципиально нового». Как и в случае с кантовскими антиномиями, первая альтернатива «слишком велика», а вторая — «слишком мала». Возможно, здесь необходим новый «коперниканский переворот», который не встанет на сторону ни одной из альтернатив, но поставит под сомнение законность самого вопроса.

В психологии эти антиномии, парадоксы и тупики, наследие разделения сознания и его мира, были впервые замечены современником Фрейда, философом Францем Брентано. Его учение об интенциональ-ности (направленности. — Прим. перев.), определяющей сущность сознания, можно рассматривать как первый шаг в этом новом «коперни-канском» перевороте. Ученик Брентано, Эдмунд Гуссерль, развил и расширил рамки проникновения своего учителя в основу нового метода философии. Сознание стало пониматься как сознание-того-что, как чистое соотнесение-с. Оно больше не было странным беспрецедентным предметом или процессом, действия которого были более загадочны, чем действия соседних объектов, вещей этого мира. Не было оно и сторонним наблюдателем, чуждым и самодостаточным, двигающимся в мире подобно призраку. Сознание является тем, «на что оно нацелено», оно является выходом-во-что-то. «Мы должны убедить самих себя, — писал Гуссерль, —

что психическое вообще в психологическом смысле, психические особенности, психические свойства, переживания или состояния — это эмпирические единицы и, следовательно, как реальности любого вида и уровня, только единицы целенаправленного „конституирования" — в их собственном смысле реально существующие [Wahrhaft seiend]: постигаемые интуитивно и опытным путем и на эмпирических основаниях научно определяемые — и все же „только интенциональные", а следовательно, только „относительные"» 4 .

Был только один шаг — возможно, со строго гуссерлевской точки зрения, неоправданный шаг — от представления о сознании как интен-циональности до хайдеггеровской концепции неотъемлемо человеческого как бытия-в-мире (Dasein). Хайдеггер говорит не о сознании, но о человеческом сознании; более того, не о сознании, изолированном от всего остального, свойственного человеку, но как о человеческом бытии. Так же как сознание для Гуссерля — это его цель, так человек —

4 Edmund Husserl, Ideas, trans, by W. R. Boyce Gibson (London, 1952), pp. 167—168.

14 Введение

это мир человека. Хайдеггер стремится вернуть человека из картезианского изгнания к его миру, показав, что человеческое бытие в контексте заботы структурирует бытие его мира и его познаваемого «я». Гуссерль сказал, что «все бытие мира заключается в определенном 'смысле', который предполагает абсолютное сознание как поле, из которого извлекается смысл... » 5 . Тем не менее, он добавил: «Но мы должны заметить, что наша цель состояла не в том, чтобы представить подробную теорию такого трансцендентального конституирования и вместе с тем набросать новую Теорию Познания в отношении сфер реальности, конституируемых таким образом...» 6 . Но с Хайдеггером новый коперникан-ский переворот завершен. Возвращая гуссерлевский багаж назад «в» феноменологические скобки, Хайдеггер сделал попытку создать новую онтологию, основанную на постулате, что человек есть по существу бы-тие-в-мире. Так же как Кант поместил источник необходимой истины внутрь человека, так и Хайдеггер поместил источник смысла вообще и, следовательно, смысла бытия внутрь человека.

Бинсвангер взял хайдеггеровский анализ структуры человеческого бытия, конституирующего мир и «я» за счет того, что по существу оно является бытием-в-мире, в качестве инструмента для понимания существования своих пациентов. Он видел, что наука как усилие человека тоже создает свой мир в то время, как она познает его. Он видел также, что, когда такая наука как психология сосредотачивает свои методы на своем собственном источнике — человеческом существовании, она навлекает на свою голову все парадоксы разделения субъекта и объекта, сознания и его предмета, человека и его мира. Заявляя, что каждый индивидуум есть его собственный уникальный мир, он требовал, чтобы в этот мир вступила беспредпосылочность как непременное условие для его объяснения. Утверждая, что мир и человеческая реальность, которые, как показал Фрейд, держат в своей власти человеческий дух, сами зависят от этого духа, Бинсвангер указывает путь к просвещенному антропоцентризму, имеющему основание в учении Фрейда на трезвом понимании предела и конечности.

5 Ibid., р. 169.

6 Loc. cit.

i

1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13-14-15-16-17-18