IV. Природа сознания, репрессия и де-репрессия

В предшествующем разделе я попытался очертить те идеи человека и человеческого существования, которые лежат в основе «гуманистического»

==121

психоанализа. Он разделяет их со всеми другими гуманистическими философскими и религиозными учениями. Теперь нам следует рассмотреть специфический подход психоанализа к решению поставленных им целей.

Самым характерным элементом психоаналитического подхода, конечно, является стремление сделать бессознательное сознательным, либо, говоря словами Фрейда, превратить Оно в Я. Но эта формула не так проста, как кажется. Сразу возникают вопросы: что такое бессознательное? Что такое репрессия? Как бессознательное делается сознательным? Если это происходит, то каков результат?

Прежде всего, следует учесть, что термины «сознательное» и «бессознательное» используются в нескольких различных значениях. В одном из них, которое можно назвать функциональным, «сознательное» и «бессознательное» относятся к субъективному состоянию индивида. Говоря, что он осознает то или иное психическое содержание, мы имеем в виду, что он отдает себе отчет в своих аффектах, желаниях, суждениях и т.д. Бессознательное в том же смысле относится к состояниям, в которых личность не отдает себе отчета в своем внутреннем опыте. Если бы индивид вообще не имел представления ни о каком, своем опыте, включая сенсорный, то он был бы подобен личности, которая является бессознательной. Говоря, что личность осознает какие-либо аффекты и т.п., — имеют в виду то, что она сознательна в той мере, в какой речь идет об этих аффектах. Бессознательность каких-либо аффектов означает, что человек их не осознает. Следует помнить, что «бессознательное» относится не к отсутствию каких-то импульсов, чувств, страхов и т.п., но лишь к отсутствию отчета в этих побуждениях.

От функционального значения терминов «сознательное» и «бессознательное» совершенно отлича-

==122

ется другое, связанное с определенной топикой и локализацией содержания этих понятий. Здесь «сознание» есть одна часть личности со своим специфическим содержанием, а «бессознательное» представляет собой другую часть с иным специфическим содержанием. Для Фрейда бессознательное было по сути своей местом обитания иррационального. У Юнга все переворачивается: в бессознательном пребывают глубочайшие источники мудрости, тогда как сознание является интеллектуальной частью личности. С этой точки зрения бессознательное представляет собой нечто вроде подвала дома, где скапливается все, чему нет места в верхней надстройке. У Фрейда этот подвал содержит в основном человеческие пороки, у Юнга — по преимуществу человеческую мудрость.

Как подчеркивал Г. С. Салливан, использование понятия «бессознательное» в смысле некоего места является неудовлетворительным и в значительной мере бессодержательным образом психических фактов. Я мог бы добавить, что предпочтение, отдаваемое такому — скорее субстанциальному, нежели функциональному — представлению, соответствует общей тенденции современной западной культуры: воспринимать все в терминах вещей, которые мы имеем, а не в терминах бытия. Мы имеем проблему тревоги, имеем бессонницу, имеем депрессию, имеем психоаналитика, подобно тому как мы имеем автомобиль, дом или ребенка. В этом же духе мы имеем «бессознательное». Не случайно многие употребляют вместо «бессознательного» слово «подсознательное». Причина тут очевидна: «подсознательное» лучше подходит для локализации. Я могу сказать, что я «бессознателен» в отношении чего-либо, но я не могу сказать, что я «подсознателен» по этому поводу.

Понятие «сознание» используется еще в одном значении, которое иногда приводит к путанице.

==123

Сознательное отождествляется с интеллектуальной рефлексией, тогда как бессознательное рассматривается как нерефлективный опыт. Конечно, такое употребление терминов «сознание» и «бессознательное» не вызывает возражений, если только оно самым четким образом отличается от первых двух значений. Тем не менее оно не кажется мне удачным: интеллектуальная рефлексия, разумеется, всегда сознательна, но далеко не все осознаваемое представляет собой рефлексию интеллекта. Глядя на определенного человека, я отдаю себе отчет как в том, каков он, так и в моем отношении к нему; но это осознание будет тождественно интеллектуальной рефлексии лишь в том случае, если я отделил себя от данного человека в субъект-объектном отношении. Равным образом дыхание, которое я осознаю, означает нечто иное в сравнении с моим размышлением о моем дыхании. На деле, стоит мне начать думать о моем дыхании, как я уже не отдаю себе в нем отчета. То же самое можно сказать о всех актах, посредством которых я соотношу себя с миром. Об этом несколько слов ниже.

Решив говорить о бессознательном и сознательном скорее как о состояниях, в которых человек отдает или не отдает себе отчет, чем как о «частях» личности либо каком-то специфическом содержании, мы должны теперь рассмотреть вопрос о том, что препятствует осознанию нашего опыта. Иначе говоря, почему он не становится сознательным.

Но перед тем как обратиться к этой теме, нужно сначала ответить еще на один вопрос. В психоаналитическом контексте предполагается, что сознание наделено большей ценностью, чем бессознательное. Но если бы это было так, то зачем нам надо было бы стремиться к расширению сферы сознания? Напротив, практически очевидно, что сознание, как таковое, не обладает особой ценно-

==124

стью. Подавляющая доля того, что содержится в сознании людей, — фикции, обман, бред. В основном это объясняется не столько тем, что люди не способны видеть истину, сколько социальными причинами. На протяжении большей части человеческой истории (за исключением некоторых первобытных обществ) незначительнее меньшинство правило и эксплуатировало большинство своих собратьев. Для этого меньшинство обычно прибегало к силе, но одной силы недостаточно. Большинство должно было принимать эксплуатацию по доброй воле, а это возможно лишь в том случае, если сознание людей заполнялось всякого рода ложью, фикциями, оправдывающими и объясняющими приемлемость власти меньшинства. Но это не единственная причина того факта, что в сознании людей большинство представлений о самих себе, других людях, обществе являются фикциями. В своем историческом развитии каждое общество, стремясь к выживанию, становится заложником той определенной формы, в которой оно развивалось, а потому в угоду самосохранению игнорирует более широкие цели, общие для всех людей. Такое противоречие между социальным и универсальным ведет также к производству (по всей социальной шкале) всякого рода фикций и иллюзий, функцией которых является отрицание и рационализация дихотомии между общечеловеческими целями и целями данного общества.

Поэтому мы можем сказать, что содержание сознания по большей части представляет собой фикции и галлюцинации, тогда как реальность в нем как раз отсутствует. Сознание само по себе не есть нечто желаемое. Лишь там, где скрытая реальность (то есть бессознательная) открывается и потому перестает быть скрытой (то есть становится сознательной), достигается нечто, обладающее ценностью. Мы еще вернемся к этому вопросу. Сейчас я

==125

хотел бы подчеркнуть, что наше сознание по большей части есть «ложное сознание», причем фиктивными и нереальными понятиями его заполняет главным образом общество.

Но общество действует не только путем вливания фикций в наше сознание. Оно также препятствует осознанию реальности. Это прямо ведет нас к центральной проблеме: как осуществляется репрессия, откуда берется бессознательное.

Животное наделено сознанием окружающих его вещей. Используя терминологию Р. М. Бака, мы можем назвать его «простым сознанием». Структура человеческого мозга, большего по размеру и более сложного, чем у животного, позволяет выйти за пределы этого простого сознания и является фундаментом самосознания, осознания себя как субъекта опыта. Возможно, как раз в силу своей значительной сложности этот процесс осознания у человека может происходить несколькими способами, и, для того чтобы какой-либо опыт был осознан, он должен быть понят в тех категориях, на которых строится сознательное мышление. Одни из этих категорий, например пространство и время, могут быть универсальными, то есть представлять собой общие для всех людей категории восприятия. Другие категории (как, например, причинность) могут быть значимы для многих, но не для всех форм сознательного восприятия. Имеются категории еще меньшей общности, различающиеся от культуры к культуре. Как бы то ни было, опыт может осознаваться только при том условии, что он воспринимается и упорядочивается в рамках концептуальной системы и

^10 Значительным стимулом для моих размышлений послужило личное общение с доктором Уильямом Вольфом, особенно обсуждение проблемы нейрологического базиса сознания.

==126

соотносится с ее категориями ^11 . Сама эта система является результатом социальной эволюции. Каждое общество посредством своей жизненной практики и свойственных ему способов чувствования, восприятия, соотнесения себя с миром вырабатывает систему категорий, которые определяют формы осознания. Эта система определяет формы сознания и действует наподобие социально обусловленного фильтра. Опыт не доходит до сознания, если не может проникнуть сквозь такой фильтр.

В таком случае вопрос можно конкретизировать следующим образом: как работает этот «социальный фильтр», почему сквозь него проходит один опыт, тогда как другой не доходит до сознания?

Прежде всего нужно иметь в виду, что значительная часть опыта трудна для осознанного восприятия. По-видимому, наиболее легким для восприятия физическим опытом является боль; легко воспринимаются также сексуальное влечение, голод и т.д. Совершенно очевидно, что легкий доступ к сознанию имеют ощущения, связанные с самосохранением индивида или группы. Но там, где речь идет о более

^п Та же мысль развивается Э. Шахтелем в блестящей статье по поводу детской амнезии «Память и амнезия у детей» (см.: Schachtel E . Memory and Childhood Amnesia // Psychiatry. 1947. Vol. X. № 1). Как указывает само заглавие его статьи, для него интерес представляет специфическая проблема детской амнезии, различия между категориями («схемами»), используемыми детьми и взрослыми. Он приходит к выводу, что «несопоставимость опыта раннего детства с категориями и организацией памяти взрослого человека в значительной степени объясняется... конвенциализацией памяти взрослого человека». Мне кажется, что сказанное по поводу детской и взрослой памяти совершенно верно, но используемые категории различны не только у детей и взрослых, но и у людей различных культур. Более того, проблема касается не только памяти, но и сознания вообще.

==127

тонком или сложном опыте, скажем о «созерцании бутона розы ранним утром, с каплей росы на нем, пока воздух еще прохладен, когда восходит солнце и поют птицы», то этот опыт, легко входящий в поле сознания в некоторых культурах (например, в Японии), как правило, остается неосознанным в современной западной культуре как недостаточно «важный», не «событийный» — он не замечается. То, осознается тонкий аффективный опыт или нет, зависит от степени его культивации в данной культуре. Имеется множество аффективных переживаний, для которых в одном языке нет подходящих слов, тогда как другой язык богат словами, выражающими такие чувства. В английском языке одно слово « love» покрывает область опыта от симпатии до эротической страсти — даже вплоть до братской или материнской любви. В языке, который не имеет различных слов для выражения разных аффективных переживаний, почти невозможно довести опыт до сознания. Вообще говоря, опыт редко входит в поле сознания, если он бессловесен.

Но это лишь одна сторона фильтрующей функции языка. Языки различаются не только разнообразием слов, используемых для обозначения определенных аффективных переживаний, но также своим синтаксисом, грамматикой, корневыми значениями слов. Язык содержит в себе целостное отношение к жизни, это как бы застывшее выражение определенного опыта жизни ^12 .

Приведу несколько примеров. Существуют языки, в которых глагольная форма «идет дождь» по-разному спрягается в зависимости от того, говорю ли я это потому, что нахожусь на открытом месте и вымок, либо вижу дождь из моей хижины, либо кто

^12 См. внесшие большой вклад в разработку этой темы работы Бенджамина Уорфа: Wharf В. Collected Papers on Metalmgulstics. Washington, 1952.

==128

то сказал мне об этом. Совершенно очевидно, что ударение, которое делается в языке на том или ином источнике опыта (в данном случае на факте дождя), оказывает глубокое воздействие на способ переживания факта. (Например, в нашей современной культуре подчеркивается чисто интеллектуальная сторона познания, а потому почти не проводится различия между модальностями моего знания факта — получено ли оно непосредственно, опосредованно, или же я знаю об этом факте понаслышке.) В древнееврейском языке главным принципом спряжения является определение полной (совершенной) или неполной (несовершенной) формы деятельности, тогда как временной аспект — совершалось ли действие в прошлом, настоящем, будущем — вторичен по своему выражению. В латинском оба принципа (время и совершенная-несовершенная форма) выступают рядом, тогда как в английском ориентация в основном на время. Само собой разумеется, такое различие в спряжении выражает и различие в опыте ^13 .

Еще один пример дает различное употребление глаголов и существительных в различных языках либо даже среди людей, говорящих на одном языке. Существительное относится к «вещи», глагол — к действию. Все большее число людей предпочитает мыслить в терминах обладания вещами, а не бытия или действия; поэтому они предпочитают существительные глаголам.

Словарным запасом, грамматикой, синтаксисом, всем тем духом, который в нем кристаллизуется, ^13 Значимость таких различий становится вполне понятной в английских и немецких переводах Ветхого Завета: там, где в древнееврейском тексте для передачи эмоционального опыта, вроде любви в смысле «я целиком поглощен любовью», используется перфект, переводчик ошибочно пишет «я любил».

==129

язык определяет характер нашего опыта, то, какой опыт входит в поле сознания.

Вторым аспектом действия фильтра является логика, направляющая мышление людей данной культуры. Подобно тому как в большинстве своем люди считают, что их язык «естественный», а другие языки лишь выражают то же самое другими словами. Точно так же они полагают, что правила, определяющие их мышление, естественны и универсальны и алогичное в одной культурной системе будет алогичным и в другой, поскольку вступает в конфликт с «естественной» логикой. Хорошим примером может служить различие между аристотелевской логикой и логикой парадоксальной.

Аристотелевская логика базируется на законе тождества, утверждающего «А есть А», законе непротиворечия («А не есть не-А») и законе исключенного третьего (А не может быть А и не-А одновременно; либо А, либо не-А). Аристотель утверждает: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении... это, конечно, самое достоверное из всех начал» ^14 .

Логике Аристотеля противостоит так называемая парадоксальная логика, которая предполагает, что А и не-А не исключают друг друга как предикаты X. Парадоксальная логика господствовала в китайской и индийской мысли, в философии Гераклита, а затем под именем диалектики у Гегеля и Маркса. Общий принцип логики парадокса ясно описан у Лао-цзы: «В точности верные слова кажутся парадоксом» ^15 . А также Чжуан-цзы: «То, что одно — одно. То, что не одно — тоже одно».

^14 Аристотель. Метафизика. Кн. IV. 1005Ь, 20.

^15 Lao-Tse. The Tao Teh King. The Sacred Books of the East / Ed. by P. Max Mailer. L, 1927. Vol. 39. P. 120.

К оглавлению

==130

Пока личность живет в культуре, в которой не ставится под сомнение аристотелевская логика, чрезвычайно трудно, если не невозможно, осознавать противоречащий этой логике опыт, который для нее является бессмысленным. Хорошим тому примером может служить термин «амбивалентность», введенный Фрейдом для передачи одновременного переживания любви и ненависти к одному и тому же лицу и в то же самое время. Этот вполне «логичный» с точки зрения парадоксальной логики опыт не имеет смысла с точки зрения аристотелевской логики. Поэтому большинству людей необычайно сложно осознавать амбивалентные чувства. Если они отдают себе отчет в любви, то безотчетна ненависть — так как было бы в высшей степени нелепо иметь два противоположных чувства одновременно к одному и тому же лицу ^16 .

Третьим аспектом работы фильтра, помимо языка и логики, является содержание опыта. Каждое общество исключает определенные мысли и чувства, не дает им выразиться. Имеются вещи, которые не только «не делаются», но даже и «не думаются». В воинственном племени, члены которого живут убийством и грабежом других племен, может родиться индивид, чувствующий отвращение к убийству и разбою. Но крайне маловероятно, что это чувство дойдет до его сознания, поскольку оно не совпадало бы с чувствами всего племени; осознание такого несовместимого с общепринятыми нормами чувства означало бы для отступника угрозу полной изоляции и остракизма. Поэтому у индивида с подобным чувством отвращения вполне может развиться психосоматический симптом типа рвоты, за-

^16 См. более подробный разбор этой проблемы в: ртолип Е. The Art of Loving. N.Y., 1956. P. 72 П.

==131

мещающий чувство отвращения и препятствующий его осознанию.

Противоположной будет ситуация жителя мирного сельского племени, у которого сильны импульсы к убийству и разбою, направленные на членов других групп. Вероятно, он также не позволит самому себе осознать эти побуждения, но вместо них у него разовьется какой-то определенный симптом — возможно, интенсивное чувство страха. Приведу еще один пример. Наверное, есть немало владельцев лавок в наших больших городах, которые сталкиваются с посетителями, испытывающими нужду, скажем, в одежде, но у которых нет денег на покупку даже самых дешевых вещей. Среди лавочников найдется какое-то число тех, кто наделен естественным человеческим стремлением — отдать костюм покупателю за ту цену, которую тот может заплатить. Но многие ли из них могут позволить себе осознание подобного стремления? Думаю, что очень немногие. Большинство будет подавлять его, и мы без труда обнаружим у них либо известную агрессивность по отношению к посетителям, скрывающую бессознательный импульс, либо сновидения, которые его выражают.

Тезис о наличии несовместимого с социально допустимыми нормами содержания психики, которому закрыт вход в царство сознания, ставит два вопроса. Почему некое содержание опыта несовместимо с данным обществом? Более того, почему индивид так боится отдать себе отчет в подобном запретном содержании опыта?

Отвечая на первый вопрос, я должен обратиться к понятию «социального характера». Для того чтобы выжить, любое общество формирует характер своих членов таким образом, чтобы они хотели делать то, что они должны делать: выполняемая ими социальная функция должна быть интериоризирована, превращена в нечто, ощущаемое как влечение

==132

к действию, а не просто обязанность. Общество не может допустить какое-либо отклонение от образцов, поскольку стоит социальному характеру утратить свою цельность и жесткость, как многие индивиды перестанут действовать так, как от них того ожидают. А это представляет угрозу для выживания общества в данной его форме. Конечно, общества различаются по своей жестокости, ригидности, с которой они навязывают свойственный им социальный характер и табу, его охраняющие. Но табу, нарушение которых ведет к остракизму, имеются во всех обществах.

Второй вопрос заключается в том, почему индивиды настолько боятся этой угрозы остракизма, что не позволяют себе даже осознать «запретные» побуждения. Для ответа на этот вопрос мне следует сослаться на те работы, в которых эта тема получила более полное развитие ^17 . Коротко говоря, индивид, если только он не впал в безумие, должен так или иначе соотносить себя с другими людьми. Полный разрыв отношений приводит его на грань сумасшествия. В той мере, в какой он является животным, индивид более всего боится смерти, тогда как в той мере, в какой он является человеком, он более всего боится полного одиночества. Этот страх, а не страх кастрации, как то предполагал Фрейд, служит эффективным средством, не допускающим до сознания запретные чувства и мысли.

Таким образом, мы приходим к выводу о социальной обусловленности сознания и бессознательного. Я отдаю себе отчет во всех дозволенных чувствах и мыслях, беспрепятственно проходящих через тройной фильтр социально обусловленных

^17 См. рассмотрение этой проблемы в моих книгах «Бегство от свободы» и «Здоровое общество» ( Fromm E . Escape from Freedom. N.Y., 1941; Fiomm E. The Sane Society. N.Y., 1955).

==133

языка логики и табу (социального характера). Переживания, которые не проникают сквозь фильтр, остаются безотчетными, то есть бессознательными ^18 .

Нужно сделать два уточнения в связи с тем акцентом, который мы ставим на социальной природе бессознательного. Первое из них совершенно очевидно: помимо социальных табу существуют индивидуальные их вариации в разных семьях. Ребенок боится, что родители «покинут» его в том случае, если он осознает опыт, который они лично для себя считают табуированным. Поэтому в дополнение к нормальной для данного общества репрессии им подавляются и те чувства, которые не проходят через семейный фильтр. С другой стороны, более открытые миру родители, наделенные меньшей «репрессивностью», делают посредством своего влияния социальный фильтр (и Сверх-Я) менее жестким и менее непроницаемым.

Второе уточнение относится к более сложному феномену. Мы подавляем не только те стремления, которые несовместимы с социальными образцами мышления. Мы также склонны к репрессии стремлений, несовместимых с принципом организации и роста целостного человеческого существования, с «человеческой совестью» — с тем голосом, который представляет интересы полного развития нашей личности.

Деструктивные импульсы или побуждения к возврату в материнское лоно, к смерти, стремление поедать тех, кто мне близок, — все эти и многие

^18 Этот анализ сознания приводит к тому же самому выводу, который Карл Маркс в предисловии к «Критике политической экономии» сформулировал следующим образом: «Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» (см: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 6).

==134

другие побуждения могут совпадать или не совпадать с социальным характером. Но они ни при каких обстоятельствах не совпадают с внутренними целями эволюции человеческой природы. Нормально, когда ребенок хочет, чтобы его кормили с ложки — это соответствует той стадии эволюции, на которой он находится. Если те же стремления обнаруживаются у взрослого, то он болен. А так как такой индивид зависим не только от прошлого, но и от внутренне присущей ему цели, то он ощущает раскол между тем, что он есть, и тем, чем ему следовало бы быть. «Следовало» употребляется здесь не в моральном смысле, не как приказание, но в смысле имманентных целей эволюции, присущих ему точно так же, как его физический облик, цвет глаз и иные черты, «записанные» в его хромосомах.

Если человек утрачивает контакт со своей социальной группой, он опасается полной изоляции и в силу этого страха не решается мыслить «немыслимое». Но он страшится также отрыва от той человечности, которая находится внутри его и представлена его совестью. Стать совершенно бесчеловечным тоже страшно, хотя, как показывают свидетельства истории, это менее страшно, чем пойти на социальную изоляцию в обществе, которое приняло бесчеловечные нормы поведения. Чем ближе общество к гуманным нормам жизни, тем меньше конфликт между социальным остракизмом и разрывом с человечностью. Чем больше конфликт между социальными и общечеловеческими целями, тем более разрывается индивид между двумя опасными полюсами изолированности. Чем выше уровень солидарности с общечеловеческими началами, достигнутый благодаря интеллектуальному и духовному развитию личности, тем легче ей выносить социальный остракизм, и наоборот. Способность действовать по совести зависит от степени преодоления границ

==135

собственного общества, от того, насколько человек стал гражданином мира, «космополитом».

Индивид не может позволить себе мыслей и чувств, которые несовместимы с образцами его культуры, а потому он склонен их подавлять. Говоря формально, то, что окажется бессознательным, а что сознательным (помимо индивидуальных, обусловленных семьей элементов и влияния человеческой совести), зависит от структуры общества и образцов мышления и чувствования. Невозможны никакие обобщения относительно со- Я держания бессознательного. Одно утверждение мы можем сделать: содержание бессознательного всегда представляет целостного человека, со всеми его потенциальными устремлениями к свету и тьме. Оно всегда содержит в себе основание для различных ответов, которые человек способен дать на экзистенциальный вопрос. В предельном случае наиболее регрессивных культур, возвращающих человека к животному существованию, в сознании будут преобладать соответствующие ему желания, тогда как всякое стремление подняться выше этого уровня будет подавляться. В культуре, которая перешла от регрессивных целей к духовно-прогрессивным, представляющие тьму силы бессознательны. Но в любой культуре индивид наделен всем спектром потенций: в нем жив древний человек, хищник, каннибал, идолопоклонник, но он также обладает способностью любить, быть разумным и справедливым. Содержание бессознательного поэтому не является добрым или злым, рациональным или иррациональным — и то и другое присутствует в нем одновременно, в нем живо все человеческое. Бессознательное — это целостный человек, за исключением той его части, что соответствует обществу, в котором он живет. Сознание представляет общественного человека, вторичные ограничения, обусловленные исторической ситуа-

==136

цией, в которую он заброшен. Бессознательное — универсального человека, целостного человека, укорененного в Космосе. Оно содержит в себе и растение, и животное, и дух; представляет и давнее прошлое, зарю человеческого существования, и будущее — тот день, когда человек станет полностью человечным, когда вся природа будет гуманизирована, а человек «натурализован».

Что в соответствии с нашим определением сознания и бессознательного значит сделать бессознательное сознательным, осуществить де-репрес сшо?

У Фрейда функция такого осознания бессознательного была ограниченной, прежде всего потому, что бессознательное считалось состоящим в основном из подавленных инстинктивных влечений, несовместимых с цивилизованной жизнью. Он имел дело с такими единичными инстинктивными желаниями, как инцестуозные импульсы, боязнь кастрации, зависть к пенису и т.д. По его предположению, эти импульсы подавлялись на протяжении индивидуальной истории отдельной личности, и осознание подавленного побуждения должно было вести к господству над ним победоносного Я. Но стоит нам освободиться от ограниченности фрейдовской концепции бессознательного и занять иную позицию, о которой я говорил выше, как тут же цель Фрейда — трансформация бессознательного в сознательное (Оно в Я) — приобретает более широкое и глубокое значение. Осознание бессознательного превращает отвлеченную идею универсальности человека в живой опыт такой универсальности; это — практическая реализация гуманизма.

Фрейд ясно видел, как репрессия проникает в восприятие личностью реальности, как снятие репрессии ведет к переоценке реальности. Он именовал искажающее воздействие бессознательных стремлений «переносом». Г. С. Салливан позже на-

==137

звал тот же феномен «паратаксическим искажением». Фрейд обнаружил — первоначально это проявилось в отношении пациента к аналитику, — что пациент видит аналитика не таким, каков он есть, но проецирует на него свои (пациента) ожидания, желания и тревоги, сформированные детским опытом общения со значимыми для него личностями. Только соприкоснувшись со своим бессознательным, пациент может преодолеть порожденные им самим искажения и увидеть аналитика — так же как и своего отца и свою мать, — таким, как он

есть на самом деле.

Фрейд открыл тот факт, что мы воспринимаем реальность в искаженном свете. Мы полагаем, будто видим другую личность такой, как она есть, а на самом деле видим нашу проекцию образа этой личности — и не осознаем этого. Фрейд заметил не только искажение, обусловленное переносом, но и многие другие искажающие воздействия подавления, Поскольку индивиду неизвестны побуждающие мотивы его поведения, он — вопреки своему сознательному мышлению, представляющему требования социальной реальности, — может проецировать на другого человека собственные бессознательные стремления. Поэтому он не видит этих стремлений у себя, зато с негодованием находит их у другого («проекция»). Либо он изобретает рациональные обоснования тем импульсам, которые имеют совсем не рациональный источник. Эти рассуждения, выступающие в качестве псевдообъяснений для подлинных, бессознательных мотивов, Фрейд называл рационолиэсщцями. Независимо от того, имеем ли мы дело с переносом, проекцией или рационализацией, большая часть осознаваемого человеком носит фиктивный характер, тогда как подавленное им (то есть бессознательное) — реальный.

Принимая во внимание описанное выше влия-

==138

ние общества, сводящее на нет реальность, а также то, что было сказано о более широком понятии бессознательного, мы подходим к новому пониманию отношения сознание — бессознательное. Думая, что он бодрствует, средний человек на деле наполовину спит. Под этим «наполовину спит» я подразумеваю то, что его контакт с реальностью является избирательным: большая часть того, что он считает реальностью (внешней или внутренней), представляет собой набор фикций и умственных конструкций. Он осознает реальность ровно настолько, насколько это необходимо для его социального функционирования, своих собратьев — пока есть нужда в кооперации. Он осознает материальную и общественную реальность по мере своей нужды в том, чтобы откликаться на нее и ею манипулировать. Он отдает себе отчет в реальности настолько, насколько это требует цель выживания. (В состоянии сна внешняя реальность не осознается, но ее восприятие тут же вновь появляется, если в том есть нужда; в случае безумия полного сознания внешней реальности нет и оно не возникает даже при самой настоятельной потребности.) Сознание взрослого человека по большей части является «ложным сознанием», состоящим из фикций и иллюзий; реальность не осознается. Поэтому мы различаем актуальное и потенциальное сознание личности. Актуально осознаются в основном фикции; потенциально может возникнуть осознание тех реальностей, которые лежат за фикциями.

Из этих предпосылок следует, что в бессознательном можно отметить еще один аспект. Поскольку сознание представляет лишь незначительную часть социально сформированного опыта, а бессознательное выражает (в подавленном состоянии) богатство и глубину универсального человека, постольку Я как вторичная, социальная личность отделено от Я как целостной человеческой личности. Я

==139

чужд самому себе, и всякий другой, посторонний мне человек. Я оторван от широкой области человеческого опыта, я остаюсь фрагментом человека, калекой, ощущающим лишь малую часть того, что реально во мне и что реально в других.

До сих пор мы говорили только об искажающей функции репрессии. Другой стороной последней, которая ведет не к искажению, но к тому, что опыт делается нереальным, является интеллектуализация, церебрация. Я полагаю, будто нечто вижу, но вижу только слова; полагаю, что чувствую, но на деле я только мыслю чувства. Интеллектуализирующая, церебральная личность — это личность отчужденная, живущая в платоновской аллегорической пещере: она видит только тени и путает их с непосредственной реальностью.

Процесс церебрации связан с неопределенностью языка. Стоит мне выразить нечто в слове, как уже происходит отчуждение — полнота опыта заменяется словом. Полный опыт актуально существует лишь в момент выражения его в языке. В современной культуре церебрация получила большее распространение, чем в любое другое историческое время. Уже в силу растущей роли интеллектуального познания, достижений науки и техники, роста грамотности и образованности слова все больше заменяют собой опыт. Но индивид не отдает себе в этом отчета. Он полагает, будто видит, чувствует, но на деле у него нет иного опыта, кроме памяти и мышления. Когда человек думает, что он улавливает реальность, она улавливается лишь его церебральным Я. тогда как целостный человек с его глазами, руками, сердцем, желудком — он ничего не улавливает. Он даже не участвует в опыте, который считает своим.

Что же происходит в процессе превращения бессознательного в сознательное? Перед тем как ответить на этот вопрос, следует сформулировать

К оглавлению

==140

его иначе. Не существует таких вещей, как «сознательное» и «бессознательное». Имеются уровни осознания и не-осознания. Вопрос тогда будет звучать так: что происходит, когда я осознаю ранее не осознаваемое? Общий ответ на него таков: каждый шаг этого процесса направлен к пониманию фиктивного, нереального характера нашего «нормального» сознания. Осознать нечто бессознательное, расширить тем самым сознание — значит войти в соприкосновение (интеллектуально и аффективно) с реальностью, с истиной. Расширение сознания означает пробуждение, снятие завесы, выход из пещеры, привнесение света во тьму.

Идет ли здесь речь о том же опыте, который дзен-буддисты называют «просветлением»?

Я еще вернусь к этому вопросу. Пока что я хотел бы обсудить центральный для психоанализа пункт, а именно природу инсайта и познания, которые ведут к трансформации бессознательного в сознательное ^19 . Несомненно, в первые годы психоаналитических исследований Фрейд разделял традиционные рационалистические убеждения, веру в то, что познание является интеллектуальным, теоретическим. Он полагал, что достаточно объяснить пациенту причины каких-то процессов, рассказать ему о том, что обнаружил аналитик в его бессознательном. Такое интеллектуальное знание, названное «интерпретацией», считалось достаточным для того, чтобы вызвать у пациента требуемые изменения. Но вскоре Фрейд и другие аналитики должны были заново открыть истину, высказанную Спинозой: интеллектуальное познание ведет к изменению ровно настолько, насколько оно яв-

^19 Для обозначения этой трансформации у нас нет подходящего слова. Мы можем назвать ее «обращением репрессии» или, конкретнее, «пробуждением». Я предлагаю термин «де-репрессия».

==141

ляется также аффективным познанием. Стало ясно, что интеллектуальное познание само по себе не производит никаких изменений — за исключением, быть может, одного: интеллектуальное познание бессознательных влечений способствует контролю над ними. Но это цель скорее традиционной этики, чем психоанализа. Пока пациент держится позиции стороннего наблюдателя, воспринимает себя как объект собственного исследования, он не вступает в соприкосновение с бессознательным. Он мыслит о нем, но не ощущает более широкой и более глубокой реальности в себе самом. Обнаружение бессознательного — это не интеллектуальный акт, но аффективный опыт, который едва поддается (если поддается вообще) передаче словами. Мышление, спекуляция могут предшествовать подобному акту обнаружения, но сам этот акт всегда является целостным переживанием. Для такого опыта характерны спонтанность и неожиданность, его испытывает целостная личность. Глаза вдруг открываются, сам человек и мир предстают как бы в ином свете, видны в иной перспективе. Обычно такому опыту предшествует немалая тревога, а после него возникает новое чувство силы и уверенности в себе. Процесс открытия бессознательного можно описать как серию актов расширения опыта, которые сопровождаются глубокими переживаниями и трансцендируют теоретическое, интеллектуальное познание.

Важность подобного опытного познания заключается в том, что оно выходит за пределы того познания и того осознания, когда субъект-интеллект наблюдает самого себя, воспринимая себя в качестве объекта. Тем самым осуществляется выход за рамки западной рационалистической концепции познания. (Исключения в западной традиции, имевшей дело с опытным знанием, можно обнаружить у Спинозы в учении об интуиции как высшей форме

==142

познания, у Фихте в понятии интеллектуальной интуиции или у Бергсона в концепции творческого сознания. Все эти категории интуиции трансцендируют субъект-объектное познание. Важность такого рода опыта для дзен-будаизма будет показана ниже.)

В нашем кратком обзоре главных элементов психоанализа следует упомянуть еще один момент — роль психоаналитика. Первоначально она не отличалась от роли любого врача, «лечащего» пациента. Но через несколько лет ситуация радикально изменилась. Фрейд пришел к тому, что в анализе нуждается сам аналитик. Иначе говоря, он должен пройти тот же путь, на который позже вступает пациент. Эта потребность аналитика в анализе объяснялась необходимостью освобождения его от собственных «белых пятен», невротических тенденций и т.п. Но пока речь идет о взглядах Фрейда, такое объяснение кажется недостаточным. Если взять ранние рассуждения Фрейда, то аналитик должен быть «образцом», «учителем», он должен содействовать установлению отношений с пациентом, основанных на «любви к истине» и исключающих всякого рода «стыд и обман». Кажется, Фрейд чувствовал, что функция аналитика выходит за рамки обычного отношения врача с пациентом. Но он не менял своей фундаментальной концепции, согласно которой аналитик выступает как сторонний наблюдатель, а пациент — как объект его наблюдения. В истории психоанализа эта концепция стороннего наблюдателя модифицировалась в двух направлениях. Сначала это сделал Ференчи, который в последние годы своей жизни утверждал, что для аналитика недостаточно наблюдать и интерпретировать — он должен любить пациента той любовью, в которой тот нуждался, будучи ребенком, но которой никогда не испытывал. Ференчи не имел в виду эротической любви к пациенту. Скорее, речь шла о материнской или отцовской любви, либо,

==143

в более общей форме, о любовном попечении ^20 . Г.С. Салливан пришел к тому же выводу с другой стороны. Он считал, что аналитик должен занимать позицию не стороннего, а участвующего наблюдателя. Тем самым он также выходит за пределы ортодоксальной идеи об отстраненности аналитика от пациента. Как мне кажется, Салливан пошел недостаточно далеко, я бы определил позицию аналитика, скорее, как роль наблюдающего участника. Но даже слово «участник» не вполне выражает суть дела: «участвовать» — значит подходить со стороны, извне. Познание другого человека требует, чтобы мы были внутри его, были им. Аналитик понимает пациента ровно настолько, насколько он переживает в себе все испытанное пациентом. Иначе у него будет только интеллектуальное знание о пациенте, но он никогда в действительности не узнает переживаний пациента, а потому не сможет сообщить ему о собственном понимании этого опыта. В продуктивной соотнесенности аналитика с пациентом, в акте полной вовлеченности, открытости аналитик отвечает пациенту, как бы сливается с ним. В этой соотнесенности двух центров заключается одно из главных условий психоаналитического понимания и лечения ^21 . Аналитик должен стать пациентом, оставаясь самим собой; он должен забыть о том, что он является врачом, и одновременно обязан помнить об этом. Только вместе с принятием этого парадокса он может дать настоящую «интерпретацию» — эта интерпретация должна корениться в его собственном опыте. Анали-

^20 См.: Ferenczt S. Collected Papers / Ed. by С. Thompson. Basic Books; а также великолепное исследование, посвященное Ференчи: Forest I . de . The Leaven of Love. N.Y., 1954.

^21 См.: Fromm E. The Limitations and Dangers of Psychology // Religion and Culture / Ed. by Leibrecht. N.Y., 1959.

==144

тик анализирует пациента, но и пациент анализирует аналитика, поскольку аналитик, соучаствуя в бессознательном своего пациента, проясняет и свое собственное бессознательное. Аналитик не только лечит пациента, он излечивает себя. Не только он понимает пациента, но и, наоборот, пациент понимает его. С достижением этой стадии достигаются солидарность и соучастие.

Такое отношение к пациенту должно быть реалистичным и свободным от всякой сентиментальности. Ни аналитик, ни любой другой человек не может быть «спасителем» ближнего. Он может действовать как ведущий, как повивальная бабка; он может показать дорогу, убрать препятствия, иногда даже оказать прямую помощь, но он никогда не сделает за пациента то, что тот должен сделать сам. Об этом должно быть совершенно ясно сказано пациенту — не только словами, но всем к нему отношением. До сознания требуется довести реальность ситуации, которая намного более ограниченна, чем отношения между двумя личностями. Аналитик должен жить собственной жизнью, он должен служить одновременно нескольким пациентам; кроме того, имеются пространственные и временные границы. Границ нет, однако, для встречи аналитика с пациентом «здесь и теперь». Во время этой встречи, на протяжении аналитического сеанса, когда беседуют двое, для них нет ничего важнее во всем мире — и для пациента, и для аналитика. За годы сотрудничества с пациентом аналитик выходит за пределы конвенциональной роли врача; он становится учителем, образцом, возможно, наставником. Но при том условии, что сам он достиг полного самосознания и свободы; он не считает, что преодолел собственное отчуждение, обособленность раз и навсегда. Дидактический анализ для него — не конец, а начало длительного самоанализа, то есть постоянно нарастающего процесса пробуждения.

==145

10-1499

1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13-14-15-16-17-18-19-20-21-22-23-24-25-26-27-28-29-30-