"В борьбе за смысл"

Часть первая. Философия человеческой ответственности

Перед чем человек несет ответственность

Выше речь шла о том, что ответственность, которую экзистенциальный анализ помещает как раз в центр своего поля зрения, не сводится к простой свободе постольку, поскольку ответственность всегда включает в себя то, за что человек каждый раз несет ответственность. Как выясняется, ответственность подразумевает (также в отличие от простой свободы) еще что-то сверх того, а именно то, перед чем человек несет ответственность. Пока же, однако, мы стоим перед вопросом, содержится ли вообще в человеческой ответственности это "перед чем". Пока я не включил в рассмотрение "перед чем" человеческой ответственности, я имею право говорить лишь то, что данный человек в состоянии отвечать за свои поступки, что ему может быть что-то вменено в ответственность, но не то, что он ответствен за них; ведь ответственность человек всегда несет не только за что-то, но и перед чем-то.

То, перед чем человек несет ответственность

Речь идет о совести. Проецируясь из ноологического в психологическое измерение, совесть отражается в виде "сверх-Я"; "сверх-Я", однако,-это "не более чем" ин-троецированный образ отца, а бог-"не более чем" проекция "сверх-Я". Воистину мюнхгаузеновская ситуация: "Я" вытаскивает себя за шевелюру "сверх-Я" из болота "Оно". Таким образом, психодинамика, с одной стороны, заменяет экзистенциальность фактичностью, а с другой- отрицает трансцендентальность, направленность и нацеленность на трансценденцию. Ответственность принадлежит к несводимым и невыводимым феноменам человека. Подобно духовности и свободе, она является первичным феноменом, а никак не эпифеноменом. Тем не менее психодинамика пытается свести первичные феномены к влечениям, а психогенетика-вывести их из влечений, как будто можно не только вывести "Я" из "Оно", но и свести "сверх-Я" к "Я".Таким образом, сначала воля выводится из влечений, желание из необходимости, и затем долг из желания, не учитывая при э

том, что совесть апеллирует к чему-то, что больше и выше человека. Онтологически долг предлежит желанию. Ведь я могу дать ответ лишь в том случае, если мне был задан вопрос. И всякий ответ имеет свое "на что", и это "на что" должно существовать раньше, чем сам ответ, так и "перед чем" любой ответственности предшествует самой ответственности Сама по себе структура, основанная на влечениях, никогда не сможет заставить другую структуру, основанную на влечениях, измениться и задать себе иные объекты и цели влечения. Это, однако, не исключает того, что в любое стремление к ценности всегда встроены влечения; как уже говорилось, влечения входят в стремление к ценности как его энергетический источник.

Можно ли представить себе с чисто биологической точки зрения такую энергию влечения, которая бы приводилась в действие с целью ограничения влечений? То, что приводит ее в действие, само не может быть выведено из влечений Инстанция, управляющая влечениями, наличие которой хоть и молчаливо, но все же подразумевается в психодинамическом подходе, является изначальным образованием. А. Портман без обиняков утверждает: "В процессе нашего развития нет такой стадии, на которой бы те признаки, которые мы называем "духовными", появлялись бы с запозданием" Человеком не обязательно движет "Оно"-им может двигать и "сверх-Я", причем в этом случае человек остается лишь движимым, он не становится принимающим решения, тем более нравственные. Человек, принимающий действительно нравственные решения, делает это не для того, чтобы успокоить угрызения совести своего "сверх-Я".

Не существует морального влечения, подобного сексуальному; ведь моя нравственная совесть-это не то, что влечет меня, а то, перед лицом чего я принимаю решения.

Нельзя, наконец, обойти вопрос, может ли в самом деле человек быть ответственным перед чем-то и не является ли ответственность всегда ответственностью перед кем-то.

Тот, перед кем человек несет ответственность

Для объяснения человеческой свободы достаточно одной экзистенциальности, для объяснения же человеческой ответственности я должен обратиться к трансценденталь-ности совести.

Инстанция, перед которой мы несем ответственность,- это совесть. Если диалог с моей совестью-это настоящий диалог, то есть не просто разговор с самим собой, то встает вопрос, является ли совесть все-таки последней или же лишь предпоследней инстанцией. Последнее "перед чем" оказывается возможным выяснить путем более пристального и подробного феноменологического анализа, и "нечто" превращается в "некто"-инстанцию, имеющую облик личности. Более того-это своеобразная сверхличность. Мы должны стать последними, кто не решался назвать эту инстанцию, эту сверхличность тем именем, которое ей дало человечество: бог.

Мы говорим здесь о сверхличности так, как если бы можно было говорить о ней в среднем роде. Однако тем самым мы превращаем ее в вещь. На самом же деле о боге нельзя говорить как о вещи, как о чем-то и даже, пожалуй, как о ком-то. Можно говорить лишь с ним как с кем-то, как с собеседником, с неким "Ты".

За человеческим "сверх-Я" стоит божественное "Ты": совесть-это трансцендентное "Ты" Вспомним слова Паскаля: у сердца есть свои резоны, неведомые рассудку, резоны, недоступные рационализму и утилитаризму.

Действие символа можно сравнить с эффектом перспективы. Подобно тому как перспектива средствами второго измерения выражает третье, позволяет в плоскости увидеть пространство, так и символический образ делает непостижимое доступным и понятным. Необходимо только осознавать, что приведенная только что аналогия между перспективой и символическим образом сама является всего лишь символическим образом. Поэтому Ясперс был прав и расставил все точки над "i" по этому поводу, когда он сказал, что само понятие символа-это всего лишь символ Через имманентное содержание символа трансцендентный объект приобретает все новую и новую направленность. Единственным условием является проницаемость этого имманентного содержания, через которое трансцендентный объект должен быть виден. Чтобы символ сохранял эту свою прозрачность, он никогда не должен пониматься буквально и дословно. Лишь когда на него направляется свет интенционального акта, в нем вспыхивает трансцендентное. Всякий раз в новом акте происходит овладение символом.

Абсолютное постигается не "с помощью" символа, а "в" символе. Это можно пояснить следующим примером: мы не в состоянии увидеть небо, даже если осветим его мощнейшим прожектором. Если при этом мы видим, например, облака, то это доказывает лишь, что то, что мы видим,-это как раз не небо. И вместе с тем именно видимые облака являются символом невидимого неба Если интенция не идет дальше видимого символа, то она не достигает незримой трансцендентальности. Таким образом, символ всегда пребывает в неопределенности: он всегда нечто меньшее, чем та вещь, которую он символизирует, но при этом больше, чем просто ее образ. Если может быть справедливо утверждение Клагеса о "реальности образов", то оно относится к символу, но лишь постольку, поскольку (реальный) символ является символом некоей высшей реальности. Если бы он был просто образом, то он не мог бы обладать той же степенью реальности, что и сам символизируемый предмет. С точки зрения экзистенциального анализа бог никоим образом не является образом отца. Скорее наоборот: отец-это, можно сказать, первый конкретный образ бога, складывающийся у ребенка.

Отец не является для нас прообразом всего божеского, скорее верно прямо противоположное: бог-это прообраз отцовства. Только онтогенетически, биологически, биографически отец первичен; онтологически же первичен бог. Хотя психологически отношение ребенок-отец предшествует отношению человек-бог, онтологически первое отношение является не образцом, а отражением.

Что следует из того, что бог выступает как невидимый свидетель и наблюдатель? Актер, стоящий на подмостках, точно так же не видит тех, перед кем он играет; его ослепляет свет софитов и рампы, а зрительный зал погружен в темноту. Тем не менее актер знает, что там, в темном зале, сидят зрители, что он играет перед кем-то. Точно так же обстоит дело с человеком: выступая на подмостках жизни и ослепленный сверкающей на переднем плане повседневностью, он все же мудростью своего сердца всякий раз угадывает присутствие великого, хоть и незримого наблюдателя, перед которым он отвечает за требующееся от него осуществление его личного конкретного смысла жизни.

То, что нравственность человека может им самим не осознаваться, известно еще со времен Фрейда, сказавшего однажды, что человек часто не только гораздо безнравственнее, чем он думает, но и гораздо нравственнее, чем он полагает. Экзистенциальный анализ делает лишь следующий шаг, отстаивая ту точку зрения, что человек часто гораздо более религиозен, чем он сам подозревает. Не надо только ставить эту неосознаваемую религиозность в один ряд с вытесненной сексуальностью или, как это сделал однажды один из учеников Юнга, говорить о религиозном влечении наряду с агрессивным.

Мы сказали, что человек нередко более религиозен, чем он подозревает. Часто эта подсознательная вера выступает как вытесненная религиозность; с не меньшим правом, однако, ее можно назвать стыдливой религиозностью. Ведь сегодняшний интеллектуал, воспитанный в традициях натурализма, натуралистического образа мира и человека, склонен стыдиться своих религиозных чувств.

Такая либо вытесненная, либо осознанная, но стыдливая религиозность не нуждается в обращении к каким-либо архетипам для объяснения. Ведь общность содержания (представления о боге) определяется не сходством определенных форм (мы имеем в виду архетипы), а тождеством объекта (то есть бога). Никому, в конце концов, не придет в голову при виде нескольких похожих фотографий утверждать, что это отпечатки с одного и того же негатива: ведь и негативы схожи между собой или даже одинаковы лишь постольку, поскольку на них снимался один и тот же объект.

1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13-14-15-16-17-18-19-20-