Путь, пройденный Гермасом, представляет собой в малом то, что в большом масштабе совершилось в психологии раннего Средневековья: вновь открыли женщину и выработали женственный символ Грааля. Гермас увидел Рооду в новом свете, но разрядившийся от этого запас либидо преобразился под его руками в осуществление задания современной эпохи.

Мне кажется показательным для нашей психологии, что на пороге новейшего времени стоят два духа, которым было суждено оказать огромное влияние на сердца и умы молодого поколения: Вагнер и Ницше; первый - провозвестник любви, в музыке которого звучит вся шкала чувств и оттенков, от Тристана вниз до кровосмесительной страсти и от Тристана же вверх до высшей духовности Грааля; последний - провозвестник власти и победоносной воли индивида. В своем высшем и последнем обнаружении Вагнер примыкает к легенде о Граале так же, как Гете примыкает к Данте, а Ницше - к тому образу господствующей касты и морали господ, который был не раз осуществлен Средневековьем в лице многих героических и рыцарских фигур с белокурыми волосами. Вагнер разрывает оковы, связывающие любовь, Ницше разбивает « скрижали ценности», стеснявшие индивидуальность. Оба стремятся к сходным целям, но порождают неисцелимый раскол, ибо где царит любовь, там не господствует сила, а где царит власть, там не господствует любовь.

То обстоятельство, что три из величайших немецких умов в своих наиболее важных творениях примыкают к психологии раннего Средневековья, доказывает, мне кажется, что именно та эпоха оставила открытым вопрос, на который и до сих пор еще не нашлось ответа. Мы должны попытаться подойти несколько ближе к этому вопросу. У меня сложилось впечатление, что то странное «нечто», которое изживалось в некоторых рыцарских орденах того времени (например, у тамплиеров) и как будто нашло себе выражение в легенде о Граале, было зерном или зачатком нового возможного ориентирования, иными словами, нового символа. Нехристианский и соответственно гностический характер символа Грааля указывает на ереси раннего христианства, на те, отчасти могучие, взлеты мысли, в которых таится множество смелых и блестящих идей. Но в гнозисе проявляется бессознательная психология в богатом разнообразии и даже в извращенной чрезмерности, то есть именно тот элемент, который особенно сильно противится «правилу веры» (regula fidei), то прометеевское и творческое начало, которое подчиняется только собственной душе, но никогда не покоряется коллективному руководству. В гнозисе мы находим, хотя и в незрелой форме, ту веру в могущество собственного откровения и собственного познания, которой лишены последующие века. Эта вера проистекает из гордого чувства своего родства с божеством - сродства, которое не подчиняется никаким человеческим установлениям, но которое силой познания способно при случае понуждать даже богов. В гнозисе заложено нач ало того пути, который ведет к психологически столь значительным откровениям немецкой мистики, расцвет коей совпадает именно с исследуемой нами эпохой.

Для характеристики настоящего вопроса необходимо упомянуть и о величайшем мыслителе тех времен, о Мейстере Экхарте. Как в рыцарстве замечались признаки нового ориентирования, так в сочинениях Экхарта пред нами возрастают новые идеи, идеи о том же самом душевном ориентировании, которое побудило Данте последовать за образом Беатриче в подземный мир бессознательного и которое вдохновляло певцов разносить в своих песнях весть о Граале.

О личной жизни Экхарта нам, к сожалению, не известно ничего такого, что могло бы объяснить путь, приведший его к душе; однако уверенность, с которой он в своей проповеди о раскаянии говорит, что «и до сих пор еще все наши исследования доказывают, что люди лишь в редчайших случаях доходят до великого без того, чтобы сначала тяжко не погрешить», дает нам право предположить, что он говорил на основании личного опыта. Чувство внутреннего сродства с Богом у Экхарта кажется нам чуждым христианскому ч увству греховности. Кажется, будто мы перенеслись в атмосферу Упанишад. У Экхарта должно было осуществиться совершенно необычайное повышение душевной ценности, то есть ценности собственного внутреннего мира, если он мог подняться до, так сказать, чисто психологического, следовательно, релятивного понимания Бога и Его отношения к человеку. Открытие и точное формулирование релятивности Бога по отношению к человеку и его душе кажется мне одним из важнейших шагов на пути к психологическому постижению религиозного феномена и тем самым к возможности освобождения религиозной функции от гнетущих пределов интеллектуальной критики, также, впрочем, имеющей право на существование.

Теперь мы подошли к настоящей задаче этой главы, а именно к исследованию относительности символа. Под релятивностью Бога я разумею такое воззрение, по которому Бог существует не «абсолютно», то есть в отрешенности от челове ческого субъекта и по ту сторону всех человеческих условий, а зависит, напротив, в известном смысле от человеческого субъекта; это значит, что между человеком и Богом имеется взаимное и неизбежное отношение, - так что, с одной стороны, человека можно понимать как функцию Бога, а с другой стороны, Бога можно понимать как психологическую функцию человека. Для нашей аналитической психологии как науки, которую с человеческой точки зрения надо понимать как эмпирическую, образ Бога есть символическое выражение известного психологического состояния или функции, характеризующейся тем, что она является безусловно превосходящей сознательную волю субъекта и потому может вынуждать или делать возможными такие деяния и достижения, осуществление которых было бы недоступно сознательному усилию. Этот по силе своей преобладающий импульс - поскольку божественная функция проявляется в поступках - или это, превосходящее сознательный рассудок, вдохновение происходит от скопления энергии в области бессознательного. Благодаря такому накоплению либидо оживляются образы, принадлежащие коллективному бессознательному, в качестве скрытых возможностей; среди этих образов находится и Бого-образ, тот отпечаток, который с незапамятных времен является коллективным выражением для наиболее сильных и безусловных влияний, оказываемых на сознание со стороны бессознательных концентраций либидо.

Для нашей психологии, которая, как наука, вынуждена ограничиваться опытом в пределах, установленных для нашего познания, - Бог даже и не относителен, а есть лишь функция бессознательного, то есть проявление известного отколовшегося запаса либидо, активировавшего Бого-образ. С метафизической точки зрения Бог, конечно, абсолютен, то есть существует сам по себе. Этим и выражается полное отщепление от бессознательного, что психологически озна чает, что человек не сознает факта возникновения божественного воздействия из собственного внутреннего мира. Точка зрения релятивности Бога означает, напротив, что немалая доля бессознательных процессов познается, хотя бы намеком, в качестве психологических содержаний. Такое понимание возможно, конечно, лишь там, где душе уделяется более чем обыкновенное внимание, вследствие чего содержания бессознательного извлекаются из своих проекций на объекты и им (содержаниям) сообщается такая достоверная сознательность, благодаря которой они выступают как принадлежащие субъекту и вследствие этого как субъективно обусловленные.

Это и случилось у мистиков. Не то чтобы в данном случае идея релятивности Бога впервые возникла; у первобытных людей релятивность Бога существует естественно и принципиально, ибо почти всюду на более низкой ступени богосозерцания имеет чисто динамическую природу, то есть Бог есть божественная сила - сила оздоровляющая, душевная, врачующая, обогащающая, господствующая и т. д., которую с помощью известных процедур можно улавливать и использовать в целях создавания вещей, необходимых для жизни и здоровья человека, а при случае и для осуществления магических и губительных воздействий. Первобытный человек чувствует эту силу как вовне, так и внутри себя, то есть настолько же как свою собственную жизненную силу, насколько и как «целебное средство», заключенное в его амулете или исходящее в виде влияния от его вождя. Таково первое поддающееся констатированию представление о духовной силе, всюду проникающей и все наполняющей. Психологически говоря, сила фетиша или престиж лекаря есть бессознательная субъективная оценка этих объектов. Поэтому, в сущности говоря, все дело в либидо, находящемся у субъекта в бессознательном и воспринимаемом на объекте, ибо все активированное бессознательное представляется проецированным.

Согласно этому, обнаруживающаяся в средневековой мистике идея относительности Бога представляет собой возврат к примитивному положению дела. Напротив, родственные этому, восточные представления об индивидуальном и сверхиндивидуальном Атмане не составляют регрессии к примитивности, но представляют собой соответствующее сущности Востока последовательное развитие, уводящее из примитивности, при сохранении тех принципов, которые отчетливо выступают уже в примитивном. Возврат к примитивности не удивителен постольку, поскольку каждая, действительно живая религиозная форма организует обрядно или этически ту или другую примитивную тенденцию, откуда к ней и притекают те таинственные силы влеч ения, которые создают это завершение человека в религиозном процессе. [Примеры тому многочисленны, некоторые приведены в /29/] Этот возврат к примитивности, или, как в Индии, непрерывная связь с примитивным, составляет прикосновение к матери-земле, к источнику всякой силы. Всякое понимание, достигшее в процессе дифференциации разумной или этической высоты, будет считать «нечистыми» такие силы - влечения. Но ведь и самая жизнь течет одновременно из светлых и мутных источников. Поэтому у каждой ч резмерной «чистоты» не хватает жизни. Каждое обновление жизни проходит ч ерез мутность и восходит к ясности. Но чем выше прояснение и дифференциация, тем меньшею оказывается жизненная интенсивность, и притом именно вследствие исключения замутняющих субстанций. Процесс развития нуждается как в прояснении, так и в замутнении. И великий релятивист, каким был Мейстер Экхарт, отлично это понимал, когда говорил: «Поэтому Бог охотно допускает ущерб, наносимый грехом, и не раз уже допускал его; наиболее же ч асто относительно тех именно людей, которых дарил особым своим попечением, дабы довести их до великого совершенства. Смотри: кто был когда-либо ближе к Господу и задушевнее привязан к нему, нежели Апостолы? Но и из них ни один не выдержал; все они впадали в смертные грехи. Они все были великими грешниками.

Это он показал и в Старом и в Новом Завете, на примере тех, коих впоследствии наиболее возлюбил. И до сих пор еще все наши исследования доказывают, что люди лишь в редчайших случаях доходят до великого без того, чтобы сначала тяжко не погрешить». /61- P.19 ff/

Мейстер Экхарт является самым блестящим представителем известного критич еского церковного течения на исходе XVIII века, с одной стороны, по остроте своего психологического прозрения, с другой стороны, по высоте своего религиозного чувствования и мышления. Поэтому я хотел бы привести ряд его изречений, освещающих его релятивистическое богопонимание.

1. «Ибо человек есть поистине Бог, и Бог есть поистине человек». /62 Bd.II. S.185/

2. «Напротив, у кого Бог не есть такое внутреннее достояние, но кто вынужден всегда добывать себе Бога извне, в том или в другом, где он тогда отыскивает его неудовлетворительным способом, при посредстве разных творений людей или мест: тот Бога и не имеет, и тогда легко приходит нечто такое, что ему мешает. И тогда человеку мешает не только дурное общество, но и хорошее общество, не только улица, но и Церковь, не только злые слова и дела, но точно так же и добрые. Ибо препятствие лежит в нем самом: Бог еще не стал внутри его миром. Если бы в нем так было, тогда и повсюду и со всеми чувствовал бы себя очень хорошо и безопасно: он всегда имел бы Бога» и т. д. /62 P.8/

Это место особенно интересно психологически, потому что оно обнаруживает ч асть примитивного богопонимания, каким мы обрисовали его выше. «Всегда добывать себе Бога извне» - это равносильно примитивному воззрению, будто « Tondi» [Понятие libido у батаков. /63/. Tondi - имя магической силы, вокруг которой, так сказать, все вертится.] можно добывать откуда-нибудь извне. Возможно, что у Экхарта имеется в данном случае скорее образное выражение, но через это образное выражение ясно просвечивает изначальный смысл. Во всяком случае ясно, что Экхарт понимает здесь Бога как психологическую ценность. Это видно из следующей фразы: тому, кто добывает себе Бога извне, мешают объекты. Именно, кто имеет Бога вне себя, у того он неизбежно проецирован в объекте, вследствие чего объект тем самым получает преимущественную ценность. Но там, где это имеет место, объект имеет ч резмерное влияние на субъекта и держит его в известной рабской зависимости. Очевидно, Экхарт разумеет эту, столь знакомую нам, привязанность к объекту, которая заставляет мир выступать в роли Бога, то есть в качестве абсолютно обусловливающей величины. Поэтому он и добавляет, что для такого человека « Бог еще не стал внутри его миром», потому что для него мир занимает место Бога. Такой человек еще не отрешил преимущественную ценность от объекта и не интровертировал еще так, чтобы он имел эту ценность в самом себе. Но если бы он имел ее в самом себе, то он всегда имел бы Бога (именно эту ценность) в качестве объекта, в качестве мира, и, таким образом, Бог стал бы для него миром. В том же месте Экхарт говорит: «У кого верно на душе, тому хорошо повсюду и у всех людей; а у кого неверно на душе, тому везде и у всех людей плохо. Ибо человек с верной душой имеет Бога всегда при себе». Человеку, имеющему эту ценность при себе, всегда и везде хорошо на душе, он не зависит от объектов, то есть не нуждается в них и не ждет от них того, ч его ему не хватает.

Из этих рассуждений с достаточной ясностью вытекает, что Бог у Экхарта есть психологическое, точнее сказать, психодинамическое состояние.

3. «Во-вторых, они разумеют под царством Божиим душу. Ибо душа однородна с божеством. Поэтому все, что здесь сказано о Царстве Божием, поскольку Бог сам есть это царство, это же самое можно поистине сказать и о душе. Все ч ерез Него начало быть, продолжает св. Иоанн. Это следует понимать о душе, ибо душа есть все. Она такова, ибо она есть образ Бога. Но в качестве такового, она есть Царство Божье. Один из учителей говорит: Бог до такой степени в душе, что все его Богобытие покоится на ней. Это есть более высокое состояние, когда Бог в душе, чем когда душа в Боге: когда она в Боге, она от этого еще не блаженна, но она блаженна от того, когда Бог в ней. Положитесь на это: Бог сам блаженствует в душе!»

Душа, это многозначное и многоразлично толкуемое понятие, исторически говоря, соответствует психологическому содержанию, которому должна быть присуща известная самостоятельность в пределах сознания. Ибо, не будь это так, люди никогда не пришли бы к мысли приписать душе самостоятельную сущность, как если бы она была объективно воспринимаемой вещью. Она должна быть содержанием, которому присуща самодеятельность и вместе с тем, по необходимости, частичная бессознательность, как и каждому автономному комплексу. Известно, что по общему правилу у первобытного человека имеется несколько душ, то есть несколько автономных комплексов с большой самостоятельностью, так что они импонируют как обособленные существа (как у некоторых душевнобольных!). На высшей ступени число душ сокращается, вплоть до высшей доселе достигнутой ступени культуры, на которой душа совершенно растворяется в сознательность всех психических процессов, после чего она ведет свое существование лишь в качестве термина, обозначающего совокупность психических процессов. Это убывание души характерно не только для западной, но и для восточной культуры. В буддизме все растворяется в сознательности, и даже «самскары» (samskaras), бессознательно формирующие силы, должны быть захвачены и претворены в религиозном саморазвитии.

С этим совершенно общим историческим развитием понятия о душе стоит в противоречии понимание, выработанное аналитической психологией, ибо ей присуще такое понятие о душе, которое не совпадает с совокупностью психич еских функций. Дело в том, что мы определяем душу, с одной стороны, как отношение к бессознательному, но, с другой стороны, и как олицетворение бессознательных содержаний. С точки зрения культуры можно, так сказать, пожалеть, что существуют еще олицетворения бессознательных содержаний, точ но так же как с точки зрения образованной и дифференцированной сознательности можно пожалеть, что все еще существуют бессознательные содержания. Но так как аналитическая психология занимается действительным ч еловеком, а не таким, каким он должен бы быть, согласно известным воззрениям, то и выходит, что те феномены, которые заставляли еще первобытных людей говорить о «душах», все еще встречаются, точно так же как среди европейского культурного народа бесчисленное множество людей все еще верит в привидения. И если мы уже устанавливаем учение о единстве эго, согласно которому не может быть самостоятельных комплексов, то ведь природа не обращает никакого внимания на подобные умственные теории.

Подобно тому как «душа» есть олицетворение (персонификация) бессознательных содержаний, так и Бог, как мы уже установили, есть бессознательное содержание, олицетворение - поскольку он мыслится личным, и образ или выражение - поскольку он мыслится исключительно и главным образом динамич ески, то есть в сущности то же самое, что и душа, поскольку она мыслится как олицетворение бессознательного содержания. Поэтому понимание Мейстера Экхарта есть чисто психологическое. Пока душа, как он говорит, - только в Боге, она не блаженна. Если под «блаженством» понимать особенно здоровое и повышенное жизненное состояние, то, по Экхарту, такое состояние не может иметь места, пока динамика, именуемая Богом, то есть либидо, сокрыта в объектах. Ибо, говорит Экхарт, пока главная ценность, или Бог, не обретается внутри души - сила находится вне ее, значит в объектах. Главная ценность должна быть извлечена из объектов, через это Бог вселяется в душу, и это есть «высшее состояние», и означает для Бога «блаженство». Психологич ески говоря, это означает: когда божественное либидо, то есть проецированная преимущественная ценность, познается как проекция [Не следует ложно понимать распознавание чего-либо в качестве проекции как ч исто интеллектуальный процесс. Интеллектуальное распознавание (инсайт) разрушает проекцию только тогда, когда она и без того уже созрела для разрушения. Посредством интеллектуального суждения или воли невозможно извлечь либидо из проекции, если она еще не готова для этого.], так что объекты вследствие такого познания утрачивают в своем значении, тогда эта ценность начинает считаться за достояние индивида и от этого возникает повышенное чувство жизни, то есть новый потенциал. Тогда Бог, то есть высшая жизненная интенсивность, находится в душе, в бессознательном. Однако этого не следует понимать так, что Бог оказывается тогда совершенно бессознательным, в том смысле, что даже его идея исчезает из сознания. Дело обстоит скорее так, что главная ценность лишь перемещается и находится внутри, а не снаружи. Тогда не объекты являются автономными факторами, но Бог становится автономным психическим комплексом. Но автономный комплекс всегда лишь отчасти осознан, ибо он лишь условно ассоциируется с эго; иными словами, эго никогда не охватывает его при этом целиком, ибо тогда он не был бы уже автономным.

Поэтому, начиная с этого момента, определяющим оказывается не преимущественно ценный объект, а бессознательное. Тогда из бессознательного идут обусловленные влияния, то есть мы чувствуем и знаем, что они идут из бессознательного, вследствие чего возникает «единство всего существа» (Экхарт), отношение между сознательным и бессознательным, причем, конечно, значение бессознательного перевешивает. Теперь мы должны спросить себя: откуда же возникает это блаженство или упоение любви (ananda, как индусы называют это состояние Брахмана)? [Уильям Блейк, английский мистик, говорит: «Energy is eternal delight». /64/] При таком состоянии высшая ценность заложена в бессознательном. Наблюдается снижение в потенциале сознания, что означает, что бессознательное выступает в качестве определяющей величины, рядом с которой почти исчезает эго, сознающее действительность. Такое состояние имеет чрезвычайное сходство, с одной стороны, с состоянием ребенка, с другой стороны, с состоянием первобытного человека, который тоже в высокой степени находится под влиянием бессознательного. Можно было бы с уверенностью сказать, что причиной такого блаженства является восстановление прежнего райского состояния. Но нужно еще понять, почему это изначальное состояние оказывается особенно упоительным. Это блаженное чувство сопровождает все те моменты, которые окрашены чувством струящейся жизни, то есть те мгновения или состояния, когда скопившееся и запруженное могло беспрепятственно излиться, когда не надо было делать то или другое с сознательным напряжением, чтобы найти известный путь или оказать известное воздействие. Это те состояния или настроения, «когда все идет само собой», когда не нужно с трудом создавать какие-нибудь условия, сулящие радость или наслаждение. Для этой радости, струящейся изнутри, не взирая на внешнее, и все согревающей, время детства является незабвенным символом. Поэтому «детство» и есть символ того своеобразного внутреннего условия, при котором наступает «блаженство». Быть как «дитя» - значит иметь в себе скопившийся запас либидо, способный еще излиться. Для ребенка либидо вливается во внешние вещи, и этим он приобретает мир, но этим же он понемногу и теряет себя, отдавая себя миру, как выражается религия, ибо вещи понемногу приобретают преимущественную ценность. Тогда наступает зависимость от вещей. Из этого вырастает необходимость жертвы, то есть обратного извлечения либидо, отсечения связей. Таким образом интуитивное учение религиозной системы пытается вновь собрать энергию, и само, в своих символах, изображает этот процесс собирания. Преимущественная ценность объекта, по сравнению с неполноценностью субъекта, вызывает обратный ток, вследствие чего либидо естественно возвратилось бы назад к субъекту, не будь удерживающих сил сознания. У первобытного человека мы, естественно, встречаем повсюду религиозное упражнение, потому что он без затруднения может следовать своему влечению то в том, то в ином направлении. При помощи религиозных упражнений он вновь сообщает себе необходимую ему магическую силу или возвращает себе утраченную за ночь душу.

Цель великих религий выражена в предписании: «не от мира сего», и этим указано движение либидо, направленное на внутренний мир субъекта, то есть в его бессознательное. Общее отвлечение либидо назад и интровертирование его создает там известную концентрацию либидо, которая символически характеризуется как «драгоценность», в притчах - как «драгоценная жемчужина », как «зарытое в поле сокровище». Последним сравнением пользуется и Экхарт, толкуя его так: «Христос говорит, что Царство Небесное подобно скрытому в поле сокровищу. Это поле - душа, в ней таится сокровище Царства Божьего. Поэтому Бог и вся тварь блаженны в душе». /61- I. P.271/

Такое толкование совпадает с нашим психологическим объяснением. Душа есть олицетворение (персонификация) бессознательного. В бессознательном лежит сокровище, то есть погруженное или погрузившееся в интроверсию либидо. Этот запас либидо обозначается как «Царство Божие». Царство Божие обозначает постоянное единство или соединение с Богом, жизнь в его царстве, то есть в том состоянии, когда перевешивающее количество либидо пребывает в бессознательном и оттуда детерминирует сознательную жизнь. Концентрированное в бессознательном либидо идет от объекта, от мира, прежнее преобладание которого оно обусловливало. Тогда Бог был «снаружи»; теперь он действует «изнутри» как скрытое сокровище, которое воспринимается как «Царство Божие». Этим, очевидно, выражается, что скопившееся в душе либидо представляет собою отношение к Богу (Царство Божие). Итак, если Мейстер Экхарт приходит к заключению, что душа и есть самое Царство Божие, то она мыслится как отношение к Богу, причем Бог является силой, которая в ней действует и ею воспринимается. Экхарт называет душу также образом Божиим.

Этнологические и исторические истолкования души ясно указывают нам, что она является содержанием, принадлежащим, с одной стороны, к субъекту, с другой стороны - к миру духов, то есть к бессознательному. Поэтому душе и присуще всегда нечто земное и нечто духообразное. Так же обстоит дело и с магич еской силой, с Божией силой у первобытного человека, тогда как понимание присущее более высоким ступеням культуры, отчетливо отделяет Бога от ч еловека и, наконец, возносит Бога на чисто-идейную высоту. Однако душа никогда не теряет своего серединного положения. Поэтому к ней следует относиться как к функции, посредничающей между сознательным субъектом и недоступными субъекту глубинами бессознательного. Действующая из этих глубин детерминирующая сила (Бог) отображается душой, то есть душа создает символы, образы, и сама есть лишь образ. В этих образах она передает силы бессознательного сознанию. Таким образом, она является сосудом и проводником, органом для восприятия бессознательных содержаний. То, что она воспринимает, суть символы. Символы же суть оформленные энергии, силы, то есть детерминирующие идеи, имеющие столь же большую духовную, сколь и аффективную ценность. Если, как говорит Экхарт, душа находится в Боге, то она еще не блаженна, то есть когда эта функция восприятия бывает совершенно затоплена силой, то такое состояние не является счастливым. Если же наоборот, Бог находится в душе, то есть если душа, восприятие, ухватывает бессознательное и превращает себя в его образ и символ, то такое состояние является блаженным. Заметим: счастливое состояние есть состояние творч еское.

4. Так слагается у Мейстера Экхарта это превосходное слово: «Когда меня спрашивают: для чего мы молимся, для чего постимся, для чего творим мы все добрые дела, для чего мы крещены, для чего Бог стал человеком? - я отвечаю: для того, чтобы Бог родился в душе, а душа, со своей стороны, в Боге. Для того написано все Писание. Для того Бог создал весь мир: чтобы Бог родился в душе, а душа, со своей стороны, в Боге. Сокровеннейшая природа каждого зерна имеет в виду пшеницу, каждый металл - золото, каждое порождение - ч еловека».

Здесь Экхарт ясно высказывает, что Бог находится в несомненной зависимости от души и вместе с тем что душа есть место рождения Бога. Это последнее утверждение нетрудно понять после всех изложенных нами соображений. Функция восприятия (душа) ухватывает содержания бессознательного и, в качестве твор ческой функции, порождает эту силу в символической форме. [По Экхарту, душа есть настолько же понимающее, насколько и понимаемое начало.] То, что душа порождает, суть, психологически говоря, образы, о которых рационалистич еская предпосылка утверждает, будто они лишены ценности. Такие образы лишены ценности лишь в том смысле, что они не могут быть непосредственно с успехом использованы в объективном мире. Ближайшей возможностью их применения является искусство, поскольку данный субъект обладает способностью художественного выражения [Примерами подобных способов выражения может служить творчество А. Гофмана, Г. Майринка, Э. Барлаха, Шиллера, И. Гете, Р. Вагнера.]; вторую возможность применения дает философская спекуляция [Ницше в «Заратустре»]; третью возможность - квазирелигиозная спекуляция, ведущая к ереси и сектантству; четвертая возможность состоит в растрате заложенных в образах сил на распутство во всех его формах. Обе последние возможности особенно ярко выявили в энкратич еском (воздерживающемся, аскетическом) и в антитактическом (анархистич еском) направлении гностики.

Но осознание образов имеет еще и косвенно некоторую ценность для приспособления к действительности, поскольку оно освобождает наше отношение к окружающему нас реальному миру от фанатической примеси. Однако главную ценность эти образы имеют для субъективного счастья и благополучия независимо от благоприятствования и неблагоприятствования внешних условий. Приспособленность есть, конечно, идеал. Однако приспособление не всегда возможно, ибо бывают такие положения, в которых единственным приспособлением является терпеливое страдание. Такая форма пассивного приспособления становится возможной и облегчается благодаря развитию фактич еских образов. Я говорю «развитию», ибо первоначально фантазии суть лишь сырой материал сомнительного достоинства. Поэтому они должны быть подвергнуты обработке, чтобы приобрести тот облик, который оказал бы максимум содействия. Эта обработка есть вопрос техники, который я не могу исследовать в этой связи. Для ясности я могу только сказать, что есть две возможности обработки: 1) редуктивный метод и 2) синтетический метод. Первый сводит все к примитивным влечениям, второй - отправляясь от данного материала, вызывает процесс дифференциации личности. Редуктивный и синтетич еский методы восполняют друг друга, ибо редукция к влечению ведет к реальности, к переоцениванию реальности и тем самым к необходимости жертвы. Синтетический метод развивает символические фантазии, вытекающие из либидо, интровертировавшемуся в процессе жертвы. Из этого развития возникает новая установка по отношению к миру, которая в силу своего отличия от прежней установки обеспечивает возникновение нового потенциала. Этот переход к новой установке я охарактеризовал как трансцендентную функцию /19/. В обновленной установке либидо, погруженное доселе в бессознательное, вновь выступает на свет в форме положительного творчества. Это соответствует вновь обретенной видимой жизни. Это является символом богорождения. Наоборот, когда либидо извлекает себя из внешнего объекта и погружается в бессознательное, тогда «душа рождается в Боге». Но (как Экхарт верно замеч ает) такое состояние не является счастливым, потому что дело идет об акте, отрицательном по отношению к дневной жизни, а именно о нисхождении к сокровенному божеству (deus absconditus), обладающему свойствами, весьма отличными от свойств Бога, сияющего при свете дня. [Экхарт говорит: «Потому я вновь возвращаюсь к самому себе и нахожу там некое глубочайшее лоно, глубже самого ада; ибо и из последнего беда изгоняет меня: не избежать мне себя самого! Тут я хочу осесть, и тут я хочу остаться».]

Экхарт говорит о рождении Бога как о часто повторяющемся событии. И действительно, обсуждаемое нами событие есть психологический процесс, бессознательно повторяющийся почти постоянно, но до известной степени осознаваемый нами лишь в его самых больших колебаниях. Мне кажется, что Гете интуитивно верно постиг это явление, обозначив его понятием систолы и диастолы. Возможно, что тут дело идет о ритме жизненных явлений, о таком колебании жизненных сил, которое обычно протекает бессознательно. Возможно также, что именно в силу этого основания терминология, имеющаяся для этих явлений, является преимущественно религиозной или мифологической, ибо такие выражения и формулы всегда и прежде всего относятся к бессознательным психологическим обстоятельствам, а не к фазисам луны и прочим планетарным явлениям, как нередко полагает научное толкование мифов. Ввиду того что дело идет преимущественно о бессознательных процессах, нам, в науке, стоит огромных усилий выбраться из этого образного языка хотя бы настолько, чтобы достигнуть по крайней мере уровня образного языка в других науках. Благоговение пред великими тайнами природы, которые религиозный язык старается выразить в символах, освященных древностью, многозначительностью и красотою, не будет оскорблено от распространения психологии на эти области, к которым наука доселе не находила доступа. Мы только отодвигаем символы несколько дальше, вглубь и извлекаем на свет одну часть их владений, отнюдь не впадая в ошибочное допущение, будто мы создаем этим ч то-нибудь большее, чем новый символ для той же загадки, которая оставалась загадкой и для всех предшествующих времен. Наша наука есть тоже образный язык; но в практическом отношении она лучше древней мифологической гипотезы, выражавшейся с помощью конкретных представлений, вместо понятий, как делаем мы.

5. Душа, «только сама став тварью», сотворила Бога, так что Его вовсе не было до тех пор, пока душа не стала некою сотворенностью. Несколько времени тому назад я выразился так: «Что Бог есть Бог, тому я причиной!» Бог возымел себя от души: но что он есть Божество - это он возымел от себя самого.

6. «Но и Бог возникает и преходит».

7. Когда все твари высказывают его, тогда возникает Бог. Когда я еще пребывал в основе и в лоне Божества, в его потоке и источнике, тогда не спрашивал меня никто, куда я хочу или что я делаю: тогда не было никого, кто мог бы меня спросить. Лишь когда я излился, все твари возвестили Бога. - А почему они не говорят о Божестве? Все, что находится в Божестве, - есть единое, а о нем нельзя ничего говорить. Только Бог делает нечто; Божество не делает ничего, ему нечего делать, да никогда оно и не озиралось за каким-нибудь делом. Бог и Божество отличаются друг от друга так, как действие отличается от бездействия». - «Когда я снова возвращаюсь на родину, в Бога, и не создаю в себе более никаких образов, то этот прорыв мой оказывается много прекраснее, чем мое первое происхождение. Ибо я - единый - возношу все твари из их собственного ощущения в мое, чтобы во мне и они стали едиными. Когда я потом возвращаюсь в основу и в лоно Божества, в его поток и источник, то никто не спрашивает меня, откуда я прихожу или где я был: моего отсутствия никто не заметил. - Это и значит: Бог преходит ».

Как вытекает из этих цитат, Экхарт различает Бога и Божество, причем Божество есть ничего о себе не знающее и не владеющее собою Все, тогда как Бог является функцией души, так же как душа является функцией Божества. Божество есть, очевидно, повсюду разлитая творческая сила, психологически говоря, производящее, творящее влечение, которое само себя не знает и собою не владеет; его можно сравнить с Шопенгауэровой концепцией воли. Напротив, Бог является чем-то возникающим из Божества и души. Душа, как тварь, « высказывает» Его. Он есть, поскольку душа отлична от бессознательного и поскольку она воспринимает силы и содержания бессознательного; и он приходит, как только душа погружается в поток и источник бессознательной силы. Так Экхарт говорит в другом месте: «Когда я выступил из Бога, тогда все вещи сказали: есть Бог! Однако это не может сделать меня блаженным, ибо при этом я воспринимаю себя как тварь. Но в прорыве, когда я хочу стать освобожденным в воле Божией, освобожденным и от этой самой воли Божией, и ото всех его творений, и от самого Бога, тогда я больше всех тварей, я ни Бог, ни тварь: я есмь то, чем был и чем пребуду, теперь и всегда! Тогда я получаю толчок, который возносит меня над всеми ангелами. В этом прорыве я делаюсь столь богатым, что Бог уже не может удовлетворить меня, со всем тем, что он есть, в качестве Бога и со всеми его божественными делами: ибо в этом прорыве я обретаю то, что мы есьмы сообща, - я и Бог. Тогда я есмь то, чем я был, я не убываю и не пребываю, ибо тогда я есмь то неподвижное, которое движет все вещи. Тут Бог уже не находит себе места в человеке, ибо здесь человек своею бедностью вновь завоевал себе то, чем он был вечно и ч ем остается всегда. Тут Бог принят внутрь духа».

Это «выхождение» означает осознание бессознательного содержания и бессознательной динамики - в форме идеи, рожденной из души. Этот акт является сознательным отличением от бессознательной динамики, отделением эго как субъекта от Бога (то есть от динамики или бессознательной силы) как объекта. Вследствие этого Бог «возникает». Когда же это отделение опять упраздняется через «прорыв», то есть через «отрешение» эго от мира и отождествление эго с бессознательной динамикой, тогда Бог как объект исч езает и становится субъектом, уже не отличающимся от эго; иными словами, эго как сравнительно поздний продукт дифференциации вновь соединяется с мистической, динамической всеотнесенностью («participation mystique» первобытных людей). Это и есть погружение в «поток и источник».

Многочисленные аналогии с представлениями Востока выясняются без дальнейших рассуждений. Эти аналогии подробно исследованы и указаны людьми, более меня компетентными. Но такой параллелизм, возникающий при отсутствии прямого влияния, доказывает, что Экхарт мыслит из глубины коллективного духа, общей Востоку и Западу. Это общая основа, которую отнюдь нельзя объяснить общей историей, является первоосновой примитивного предрасположения духа с его примитивным энергетическим понятием Бога, где движущая сила еще не закристаллизовалась и не замерла в абстрактной идее Бога.

Это возвращение к первоначальной природе, эта религиозно-организованная регрессия к психическим условиям ранней эпохи - общим всем религиям, в глубочайшем смысле живым, начиная с регрессивных отождествлений в тотемисти ческих церемониях у австралийских негров /65/ и вплоть до экстазов у христианских мистиков нашего времени и нашей культуры. Через это возвращение вновь восстанавливается начальное состояние, возникает невероятность тождества с Богом, а из этой невероятности, которая все же сделалась глубочайшим переживанием, образуется новый потенциал: мир вновь создается, ибо обновилась установка человека по отношению к объекту.

Говоря об относительности символа Бога, мы, по долгу исторической совести, не можем в этом месте обойти молчанием человека, столь одинокого в свое время, человека, по трагической воле рока не сумевшего установить отношение в своему собственному видению, - Ангелиуса Силезиуса. То, что Мейстер Экхарт пытался выразить с великим напряжением мысли и нередко трудно понятным языком, - Силезиус высказывает в кратких, трогательно проникновенных стихах, которые, однако, по мысли описывают ту же относительность Бога, которую постиг уже Мейстер Экхарт. Приведу ряд этих стихов. Пусть они сами говорят за себя:

1. Я знаю, что без меня Бог и мига не может прожить; как только я превращусь в ничто, Он должен будет от скудости испустить дух.

2. Без меня Бог не может создать и единственного червячка, и, если я не буду поддерживать его вместе с Ним, ему придется тотчас же погибнуть.

3. Я - так же велик, как Бог, а Он так же мал, как я; Он не может быть надо мною, так же как и я не могу быть под Ним!

4. Бог есть огонь во мне, а я в Нем - свет огня: разве мы не слиты друг с другом в полной проникновенности?

5. Бог любит меня больше себя самого, и если я люблю Его больше себя, то я даю Ему так же много, как он дает мне из себя!

6. Бог для меня есть Бог и человек: а я для Него есмь человек и Бог; я утоляю его жажду, а он помогает мне в беде.

7. Бог приспособляется к нам, Он становится для нас тем, чего мы хотим: горе нам, если и мы не станем для Него тем, чем должны.

8. Бог есть то, что он есть; а я есмь то, что я есмь. Но если ты знаешь одного, то ты знаешь и меня, и Его.

9. Я не вне Бога, и Бог не вне меня. Я - Его блеск и свет, а Он - мое украшение.

10. Я есмь лоза в Сыне, - Отец насаждает и питает, а плод, вырастающий из меня, есть Бог, Дух Святой.

11. Я - Божие дитя и сын, а он тоже мое дитя; но как же это обстоит, что оба суть и то и другое?

12. Я сам должен быть солнцем и должен моими лучами расцветить бесцветное море всего Божества.

Было бы смешно предположить, что смелые мысли, высказанные Мейстером Экхартом, суть не что иное, как пустые вымыслы сознательной спекуляции. Такие мысли являются всегда исторически значительным феноменом, несомым бессознательными струями коллективной психики: за ними стоят тысячи других, безымянных людей, таящих похожие мысли и чувства под порогом сознания и готовых раскрыть врата новой эпохи. В смелости этих мыслей сказывается беззаботность и несокрушимая уверенность бессознательного духа, который с последовательностью закона природы осуществит духовное преобразование и обновление. Вместе с Реформацией это течение вышло в общем на поверхность дневной жизни. Реформация в высокой степени устранила Церковь как посредницу в спасении и вновь восстановила личное отношение к Богу. Тем самым была перейдена вершина величайшей объективации идеи Бога, и после этого понятие Бога снова субъективируется все более и более. Логическим следствием такого процесса субъективирования является расщепление на секты. Крайним выводом отсюда является индивидуализм, который представляет собою новую форму «отрешенности» и непосредственная опасность которого состоит в погружении в бессознательную динамику. В процессе этого развития возник культ «белокурой бестии», а также и многое другое, отличающее наше время от других эпох. Но как только осуществляется это погружение в глубину влеч ения, так на другой стороне всегда снова восстает противление против чисто безобразного, хаотического элемента голой динамики, возникает потребность в форме и законе. Погружаясь в потоке, душа вынуждена создать символ, охватывающий, удерживающий и выражающий собой силу. Этот процесс в коллективной психике чувствуют или предчувствуют те художники и поэты, которые творят главным образом из восприятий бессознательного, следовательно из бессознательных содержаний, и духовный горизонт которых достаточно широк, чтобы охватить главные проблемы современности, по крайней мере в их внешнем проявлении. 5. Природа объединяющего символа у Шпиттелера

Прометей Шпиттелера выступает в момент психологического поворота: он обнаруживает распадение тех пар противоположностей, которые до сих пор пребывали в совместности. Прометей, ваятель, слуга души, исчезает из круга людей; самое же человеческое общество, повинуясь бездушной, рутинной морали, подпадает под власть Бегемота, под власть противоположных, разрушительных последствий пережитого идеала. Пандора (душа) вовремя создает в бессознательном спасительное сокровище, которое, однако, не доходит до человечества, потому что оно не понимает его. Поворот к лучшему наступает лишь благодаря вмешательству прометеевской тенденции, которая на путях разумения и понимания заставляет опомниться сначала немногих людей, а потом и многих. Естественно, что такое произведение не может не иметь своих корней в интимном переживании автора. Однако если бы оно сводилось лишь к поэтической обработке чисто личных переживаний, то оно было бы в знач ительной степени лишено всеобщего значения и живучести. Но так как в нем переживаются, изображаются и трактуются не только личные, но, главным образом, коллективные проблемы нашего времени, переживаемые в качестве лич ных, то ему присуще всеобщее значение. Тем не менее при первом своем появлении оно должно было натолкнуться на безучастие современников, ибо современники в огромном большинстве призваны всегда поддерживать и прославлять непосредственную современность и тем самым вести к тому роковому исходу, сложность которого предчувствующий творческий дух уже пытался разрешить.

Теперь нам остается дать себе отчет в одном важном вопросе: в чем сущность того сокровища и того символа обновленной жизни, которые поэт ощущает как нечто несущее радость и спасение? Мы собрали уже целый ряд примеров, доказывающих «божественную» природу, «божественность» сокровища. Этим уже ясно сказано, что в этом символе заложены возможности новых энергетических разрядов, а именно освобождений бессознательно связанного либидо. Символ всегда говорит: в этой приблизительно форме возможна новая манифестация жизни, освобождение от связанности и от пресыщения жизнью. Либидо, освобожденное из бессознательного через этот символ, выражается символич ески в образе помолодевшего или вообще нового Бога; так, например, Иегова превратился в христианстве в любящего отца и вообще возвысился до более высокой и одухотворенной моральности. Мотив богообновления распространен всюду, и потому можно допустить, что он известен. О спасительной силе сокровища Пандора говорит: «Но посмотри, однажды я слышала о племени людском, богатом страданиями и достойном того, чтобы сжалиться над ним; поэтому я придумала для них дар, чтоб, может быть с соизволения твоего, смягчить или утешить их великие страдания». /66- 1.с. P.108/ А листья дерева, охраняющего место рождения, поют: «Ведь здесь присутствие, и здесь блаженство и благодать». /66- P.127/

Весть о «чудесном младенце», о новом символе, несет любовь и радость, то есть состояние райского характера. Весть эта образует параллель с рождением Христа, тогда как привет от богини солнца /66- P.132/ и чудо, сопровождающее рождение, - в этот момент люди, находящиеся вдали, становятся «добрыми» и на них нисходит благодать /66- P.129/, - напоминают рождение Будды. Из «Благодати Божьей» я хотел бы привести лишь следующее значительное место: «В жизни каждого мужа осуществляются те образы, которые он провидел однажды, младенцем, в многоцветном сонном видении будущего». / 66- 1.c. P.128/ Этим, очевидно, сказано, что фантазии детства могут осуществиться, то есть что эти образы не утрачиваются, а вновь приближаются к зрелому человеку и должны исполниться. Старик Кулэ /67- S.16 f/ у Барлаха говорит: «Когда я ночью лежу и тьма душит меня подушками, то иногда вокруг меня разливается звенящий свет, видимый моим глазам и доступный моему слуху. И тогда вокруг моего ложа восстают прекрасные образы лучшего будущего. Они еще недвижны, но дивно прекрасны, они еще объяты сном, - но тот, кто пробудил бы их, тот создал бы миру более совершенный лик. Это был бы герой, кто мог бы это сделать». «Какие сердца впервые забились бы тогда! Совсем другие сердца, которые бьются совсем иначе, чем могут биться теперь ». - (Об образах.) «Они не освещены никаким солнцем, и солнечный свет никогда не достигает их. Но они хотят и должны однажды выйти из ночной темноты. В том и заключалось бы искусство, чтобы выставить их на солнце, тут они ожили бы».

Эпиметей тоже тоскует по образу, по сокровищу; в разговоре о статуе Геракла (героя!) он говорит: «В этом и заключается смысл образа, и в этом единственно он полагает нашу славу, чтобы мы пережили и использовали данное нам стечение обстоятельств, чтобы созрело над нами некое сокровище и мы приобрели его». /66- 1.c. P.138/ Точно так же, когда сокровище, отвергнутое Эпиметеем, приносят жрецам, они поют именно то самое, что ранее пел Эпиметей, призывая сокровище: «О, приди, о Боже, с Твоею милостью», с тем ч тобы непосредственно вслед за этим отвергнуть предложенное им небесное сокровище, богохульствуя. В начальных словах того гимна, который поют жрецы, нетрудно узнать протестантскую церковную песнь: «Приди, о приди, дух жизни, истинный Господь от века! Сила твоя да не будет напрасной, да преисполнит она нас навсегда: тогда дух, и свет, и сияние пребудут в темных сердцах. О дух силы и мощи, ты некий новый дух, воздвигни в нас деяния твои » и т. д.

В этом гимне мы имеем полную параллель к изложенным нами выше соображениям. То обстоятельство, что те же самые жрецы, которые поют эту песнь, отвергают новый дух жизни, новый символ, вполне соответствует рационалистической природе Эпиметеевых созданий. Разум всегда ищет разрешения разумным, последовательным, логическим путем, и в этом он прав применительно ко всем средним положениям и проблемам, но в величайших, решающих вопросах разум оказывается недостаточным. Он не способен создать образ, символ; символ иррационален.

Когда рациональный путь приводит в тупик - а это случается всегда, рано или поздно, - тогда разрешение приходит с той стороны, откуда его не ждут. («Из Назарета может ли быть что доброе?») Этот психологический закон является, например, основой мессианистических пророчеств. Самые пророчества суть проекции бессознательного, предугадывающего грядущие события. Так как решение иррационально, то и появление Спасителя связывается с невозможным, то есть иррациональным условием, а именно с беременностью Девы. [Исайя, 7,14] Это пророчество подобно многим другим, гласящим, например, так: « Макбета никакая вражья сила не сразит, пока враждебно не восстанет на него Бирмана лес, спускаясь с Дунсинана».

Рождение Спасителя, то есть возникновение символа, совершается там, где его не ждут и притом именно там, откуда решение кажется наименее вероятным. Так, Исайя говорит (53, 1): «Кто поверил слышанному от нас и кому открылась мышца Господня? Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни красоты; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его». [Исайя, 7,14]

Спасительное начало не только возникает там, откуда ничего не ждут, но оно выступает, как показывает это место, в таком образе, который для эпиметеевского суждения не имеет в себе ничего ценного. Описывая отвержение символа, Шпиттелер вряд ли сознательно подражал библейскому образу, иначе это можно было бы заметить в его словах. Вернее, он черпал из той же глубины, из которой пророки и творцы создают разрешающие символы.

Появление Спасителя означает объединение противоположностей: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицей, и детеныши их будут лежать вместе; и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи». [Исайя, 11,6 и сл.]

Природа спасительного символа есть природа младенца [«Чудесное дитя» у Шпиттелера], иными словами, символу и его функции присуща детская и беспредпосылочная установка. Эта «детская» установка ведет ео ipso к тому, что на место своеволия и рациональной преднамеренности вступает другой руководящий принцип, «Божественность» которого равнозначна «превосходству в силе». Руководящий принцип имеет иррациональную природу, почему он и появляется в чудесной оболочке. Эту связь прекрасно передает Исайя, 9, 5: « Ибо младенец родился нам; Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира».

Эти определения указывают существенные свойства разрешающего символа, уже установленные нами выше. Критерием «божественного» действия является непреодолимая сила (динамика) бессознательного импульса. Герой всегда представляет собою вооруженную магической силой фигуру, которая делает невозможное возможным. Символ есть тот средний путь, на котором противоположности соединяются для нового движения, водный поток, изливающий плодородие после долгой засухи: напряженность перед разрешением сравнивается с беременностью: «Как беременная женщина при наступлении родов мучится, вопит от болей своих, так были мы пред тобою, Господи. Были беременны, мучились - и рождали, как бы ветер: спасения не доставили земле и прочие жители вселенной не пали. Оживут мертвецы твои, восстанут мертвые тела». [Исайя, 26,17]

В акте спасения оживляется то, что было неодушевленным, мертвым, то есть, психологически говоря, те функции, которые лежали невозделанные и бесплодные, незанятые, вытесненные, презренные, недооцененные и т. д., внезапно прорываются наружу и начинают жить. Именно подчиненная (неполноценная) функция продолжает ту жизнь, которая в дифференцированной функции грозила угаснуть. [Ср. выше мой разбор писем Шиллера.] Этот мотив возвращается в новозаветной идее о всеобщем апокатастазисе - о восстановлении всех вещей [Римл., 8,19]; эта идея является высокоразвитой разновидностью той общераспространенной идеи героического мифа, по которому герой, выходя из чрева китова, выводит вместе с собою, и своих родителей, и всех, раньше поглощенных чудовищем; Фробениус называет это «всеобщим выползанием» («Allausschlupfen») /68/. Связь в героическим мифом мы находим и у Исайи в двух следующих стихах (27, 1): «В тот день поразит Господь меч ом Своим тяжелым, и большим, и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское».

Вместе с рождением символа прекращается регрессия либидо в область бессознательного. Регрессия превращается в прогрессию, застоявшееся приходит в текучее состояние. Тем самым притягательная сила первоосновы оказывается сломленною. Вот почему Кулэ в драме Барлаха «Der tote Tag» говорит: «Тогда восстанут вокруг моего ложа прекрасные образы лучшего будущего. Они еще недвижны, но дивно прекрасны, они еще объяты сном, - но тот, кто пробудил бы их, тот создал бы миру более совершенный лик. Это был бы герой, кто мог бы это сделать.

Мать: Геройство в горе и бедах!

Кулэ: Но, может быть, кто-нибудь и мог бы это!

Мать: Он должен был бы сначала похоронить свою мать». [/47- Ч.II. Гл.V,VII. §394,379 и далее,580/. Параллельно с удушением Левиафана у Шпиттелера происходит и одоление Бегемота.]

Мотив «матери дракона» я достаточно иллюстрировал уже раньше, так что тут я могу не повторяться. О возникновении новой жизни и нового плодородия там, где нечего было ждать, говорит и Исайя, 35, 5 и сл.: «Тогда откроются глаза слепых, и уши глухих отверзнутся. Тогда хромой вскочит, как олень, и язык немого будет петь; ибо пробьются воды в пустыни и в степи потоки. И превратится призрак вод в озеро, и жаждущая земля - в источники вод; в жилище шакалов, где они покоятся, будет место для тростника и камыша.

И будет там большая дорога, и путь по ней назовется путем святым; нечистый не будет ходить по нему; но он будет для них одних; идущие этим путем, даже неопытные, не заблудятся». Разрешающий символ есть дорога, путь, по которому жизнь может двигаться вперед без муки и принуждения.

Гельдерлин в своем «Патмосе» говорит: «Близок Бог и труднопостигаем. Но там, где опасность, восстает и спасающее». Это звучит так, как если бы близость Бога была опасностью, то есть как если бы концентрация либидо в бессознательном была опасна для сознательной жизни. И оно действительно так: чем более человек внедряет либидо в бессознательное или, лучше сказать, чем более либидо укрепляет себя в бессознательном, тем более возрастает влияние бессознательного и возможность воздействия с его стороны; иными словами, все заброшенные, отвергнутые, пережитые, уже поколениями утраченные функциональные возможности оживают и начинают все сильнее влиять на сознание, часто несмотря на отчаянное сопротивление со стороны сознательного разумения. Спасающим является символ, могущий вместить и объединить в себе сознательное и бессознательное. Тогда как подч иненное сознанию либидо понемногу истощается в дифференцированной функции, и все медленнее и труднее поддается восполнению, и, в то время как симптомы разъединения с самим собою все возрастают, растет и опасность наводнения и разрушения от напора бессознательных содержаний, но вместе с тем растет и символ, призванный к разрешению конфликта. Однако символ самым тесным образом связан с опасным и угрожающим элементом, так что он или может быть принят за этот элемент, или же он может при своем появлении вызвать именно этот дурной и разрушительный элемент. Во всяком случае появление спасительного элемента теснейшим образом связано с разрушением и опустошением. Если бы старое не созрело еще для смерти, то не появилось бы ничего нового; нельзя было бы, да и не надо было бы искоренять старое, если бы оно не вредило новому, преграждая ему дорогу.

Эту естественную психологическую связь между противоположностями можно найти у Исайи 7, 16 и сл. В главе 7, 14 говорится о том, что Дева родит сына, которого она назовет Еммануилом. Замечательно то, что «Еммануил» озна чает «с нами Бог», то есть указывает на соединение со скрытой силой бессознательного, обеспеченное разрешающим символом. На ближайшее же знач ение этого соединения указывают непосредственно затем следующие стихи: «Ибо прежде, нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе, земля та, которой ты страшишься, будет оставлена обоими царями ее».

8, 1. «И сказал мне Господь: возьми себе большой свиток и начертай на нем ч еловеческим письмом: Спешит грабеж, ускоряет добыча».

8, 3. «И приступил я к пророчице, и она зачала и родила сына. И сказал мне Господь: нареки ему имя: Спешит грабеж, ускоряет добыча. Ибо, прежде нежели дитя будет уметь выговорить: «отец мой», «мать моя», богатства Дамаска и добычи Самарийские понесут перед царем Ассирийским».

8, 6 - 8. «За то, что этот народ пренебрегает водами Силоама, текущими тихо <...>наведет на него Господь воды реки, бурные и большие - царя Ассирийского со всею славою его; и поднимется она во всех протоках своих и выступит из всех берегов своих; и пойдет по Иудее, наводнить ее, и высоко поднимется, дойдет до шеи; и распростертые крылья ее будут во всю широту земли Твоей, Еммануил!»

В моей книге «Либидо: его метаморфозы и символы» я уже указывал на то, что рождению Бога угрожает дракон, опасность наводнения и детоубийство. Психологически говоря, это означает, что скрытая сила может прорваться и наводнить сознание. Для Исайи эту опасность представляет чужеземный царь, владеющий враждебным могущественным царством. Для Исайи эта проблема, конеч но, представляется не психологической, а - вследствие ее полной проекции - конкретной. Напротив, у Шпиттелера эта проблема имеет весьма определенный психологический характер и потому она является отрешенной от конкретного объекта; и все-таки она выражается в таких формах, которые совершенно подобны формам, встречающимся у Исайи, хотя мы вряд ли можем предположить здесь сознательное заимствование.

Рождение Спасителя равносильно великой катастрофе, ибо новая, могучая жизнь прорывается там, где нельзя было предполагать ни жизни, ни силы, ни возможности развития. Жизнь изливается из бессознательного, то есть из той сферы психики, которую вольно или невольно люди не знают, и потому все рационалисты считают ее за ничто. Из этой непризнанной и отвергнутой сферы идет новый прилив силы, обновление жизни. Но что же означает эта непризнанная и отвергнутая сфера? Это все те психические содержания, которые, вследствие их несовместимости с сознательными ценностями, были вытеснены, то есть все уродливое, безнравственное, неверное, нецелесообразное, негодное и т. д. То есть все то, что данному индивиду однажды показалось таким. И вот, опасность заключается в том, что человек, поддаваясь той силе, с которою эти элементы появляются вновь, их новому и ч удесному блеску, так увлечется ими, что отвергнет или забудет из-за этого все прежние ценности. То, что прежде презиралось, теперь становится верховным принципом, и то, что раньше считалось истиной, теперь считается ошибкой. Это перемещение ценностей равносильно разрушению прежних жизненных ценностей и, следовательно, подобно опустошению страны от наводнения.

Так, у Шпиттелера небесный дар Пандоры приносит стране и людям несчастье. Подобно тому как в классической легенде из ящика Пандоры проистекают болезни, наводняя и опустошая страну, так и у Шпиттелера из сокровища Пандоры возникает подобное же несчастье. Чтобы понять это, нам необходимо отдать себе отчет в свойстве данного символа. Первыми находят это сокровище крестьяне, подобно тому как пастухи первые приветствовали Спасителя. Они и так и эдак повертывают сокровище в руках - «пока они наконец совсем не поглупели под впечатлением чуждого, безнравственного и беззаконного явления ». Когда же они принесли сокровище к королю, а тот для испытания показал его совести, чтобы она сказала о нем «да» или «нет», тогда совесть в испуге соскочила со шкафа на пол и спряталась под кровать, охваченная «невероятным подозрением». Как спасающийся рак, «ядовито вытаращив глаза, враждебно обороняясь изогнутыми клешнями», - «так совесть выглядывала из-под кровати, и случилось, что чем ближе Эпиметей пододвигал к ней этот образ, тем дальше совесть пятилась назад, выражая отвращение. И так, молча, притаившись, сидела она там и ни слова не сказала и не издала ни звука, как ни просил ее и как ни умолял об этом король, как ни вызывал ее на то различными речами».

Очевидно, новый символ был очень несимпатичен совести, почему царь и посоветовал крестьянам отнести его к священникам. «Лишь только Хифиль-Хофаль (верховный жрец) увидел лик образа, как он начал ужасаться и отвращаться, он стал кричать и звать, скрестив руки для защиты над головой: «Прочь с этим издевательством; в нем таится что-то противобожественное, и сердце его - плотское, и дерзость смотрит из его глаз»».

После этого крестьяне отнесли сокровище в академию, однако учителя высшей школы нашли, что образу недостает «чувства и души», а «кроме того, серьезности и более всего руководящей мысли». Наконец, золотых дел мастер нашел сокровище поддельным и из простого материала. На базаре, где крестьяне хотели сбыть образ, в дело вмешалась базарная полиция. Блюстители права при виде образа воскликнули:

«Неужели в вашем теле нет сердца и в ваших душах нет совести, что вы осмелились и выставили публично всем напоказ столь откровенную, бесстыдную, развратную наготу? Ну, убирайтесь скорее отсюда прочь! И горе вам, если вы случайно этим зрелищем запятнаете невинность наших детей и чистоту наших женщин».

Поэт характеризует символ как чуждый, безнравственный, противозаконный, претящий моральному ощущению, противный чувству, и нашему представлению о душе, и нашему понятию о божественном; он обращается к чувственности, он бесстыден и способен в высокой степени повредить общественной нравственности через возбуждение сексуальных фантазий. Эти атрибуты определяют некую сущность, стоящую в противоречии особенно с нашими моральными ценностями, а затем и с нашей эстетической оценкой, ибо ему не хватает высших ценностей чувства, а отсутствие «руководящей мысли» указывает, кроме того, на иррациональность его мысленного содержания. Приговор о его «противобожественности» можно было бы передать и словом « противохристианский», потому что вся эта история разыгрывается не в эпоху далекой древности и не на Востоке. Итак, по всем своим атрибутам этот символ является представителем подчиненной (неполноценной) функции и, стало быть, непризнанных психических содержаний. Очевидно, образ представляет собою - хотя это и нигде не сказано - нагую человеческую фигуру, «живой образ». Эта фигура выражает полную свободу быть таким, каков кто есть, но в то же время - и долг быть таковым; согласно этому она обозначает собою высшую возможность как эстетической, так и нравственной красоты, но только красоты в силу природы, а не в искусственно приготовленной идеальной форме, - иными словами, она представляет собою человека, каким он мог бы быть. Такой образ, выставленный напоказ такому человеку, каков он в настоящее время, только и может пробудить в нем именно то, что было сковано сном и не принимало участия в жизни. Если человек, по воле случая, лишь наполовину цивилизован, наполовину же еще варвар, то такое зрелище неизбежно разбудит в нем все его варварство. Ненависть человека всегда концентрируется на том, что доводит до его сознания его дурные качества. Вот почему и судьба сокровища была предопределена с самого момента его появления на свет. Немой пастушок, который нашел его первым, был избит до полусмерти разъяренными крестьянами; после этого они вышвыривают сокровище на улицу. Этим символ спасения заканчивает свой краткий, но типичный жизненный путь. Преемственная связь с идеей о страстях Христовых несомненна. Спасительная природа сокровища является еще из того, что оно является лишь один раз в тысячу лет; это есть редкостное событие - «цветение клада», явление Спасителя, Саошианта (Saoshyant), Будды.

Сокровище заканчивает свой жизненный путь таинственно: оно попадает в руки странствующего еврея. «Еврей тот был не нашего мира, и чрезвычайно странной показалась нам его одежда». /66- Р.163/ Этот странный еврей может быть только Агасфером, который не принял истинного Спасителя, а теперь, так сказать, похищает себе спасительный образ. Легенда об Агасфере есть легенда поздней христианской эпохи, возникновение которой должно быть отнесено не ранее как к началу XVII века. /69/ Психологически она возникает из некоторого запаса либидо или из некоторой части личности, не нашедшей себе применения в христианской установке по отношению к жизни и миру и поэтому вытесненной. Евреи издавна были символом для этой вытесненной части, откуда и возникла средневековая мания преследования евреев. Идея ритуального убийства содержит в заостренной форме идею об отвержении Спасителя, ибо суч ок в собственном глазу представляется бревном в глазу брата. Намек на идею ритуального убийства мы находим и у Шпиттелера именно в том, что еврей похищает чудесного младенца, дарованного небом. Эта идея есть мифологич еская проекция бессознательного восприятия, свидетельствующего о том, что спасающий акт все снова оказывается тщетным вследствие наличности в бессознательном некоторой неспасенной части. Эта неспасенная, неукрощенная, невоспитанная или варварская часть души, которую все еще надо держать на цепи и никак нельзя отпускать на свободу, проецируется на тех, кто не принял христианства, тогда как на самом деле это есть часть нас самих, до сих пор не прошедшая через процесс христианского обуздания. И вот, слагается бессознательное восприятие этой сопротивляющейся части, существование которой нам хотелось бы не признать, - отсюда и проекция. Неуспокоенность есть конкретное выражение неспасенности.

Неспасенная часть души тотчас же силою привлекает к себе новый свет, энергию нового символа. Этим в иной форме выражено то, на что мы уже намекали выше, говоря о воздействии символа на всеобщую психику: символ раздражает все вытесненные и непризнанные содержания, как например, у « базарной стражи»; то же самое происходит с Хифиль-Хофалем, который, под влиянием бессознательного противления против своей собственной религии, тот час же подчеркивает и усиливает в новом символе его противобожескую и плотскую природу. Отвергающий аффект соответствует количеству вытесненного либидо. Вместе с моральным превращением чистого небесного дара в знойные бредни этих умов - ритуальное убийство является совершённым. Однако явление символа все-таки подействовало. Правда, он был не принят в его чистом виде и его поглотили архаические и недифференцированные силы, причем сознательная моральность и эстетика еще немало посодействовали этому. С этого и начинается энантиодромия - превращение доселе ценного в неценное, прежнего добра во зло.

Царство добрых, в котором Эпиметей был королем, издавна враждовало с царством Бегемота. Бегемот и Левиафан /66- Р.179/ суть два, известные из книги Иова, чудовища Божий, символические выражения Его власти и силы. В ка честве грубых животных символов они психологически обозначают родственные силы человеческой природы. /47- §87 и далее/ Поэтому Иегова говорит: «Вот бегемот, которого я создал, как и тебя. - Вот его сила в чреслах его и крепость его в мускулах чрева его. Поворачивает хвостом своим, как кедром; жилы же на бедрах его переплетены [Вульгата говорит даже: «Nervi testiculorum ejus perplexi sunt». У Шпиттелера Астарта есть дочь Бегемота - это показательно.]: это - верх путей Божиих».

Эти слова следует читать со вниманием: эта сила начинает «пути Божий», то есть пути Иеговы, еврейского Бога, в Новом Завете слагающего с себя эту форму. Там Он уже не является Богом природных стихий. Психологически говоря, это означает, что эта грубая инстинктивная сторона скопившегося в бессознательном либидо длительно подавляется в христианской установке; тем самым одна часть Бога вытесняется, то есть как бы записывается человеку в долг, и в последнем счете отводится в ведение дьявола. Поэтому когда бессознательная сила начинает притекать вверх, когда начинаются «пути Божий », тогда Бог появляется в образе бегемота. /70/ С тем же основанием можно было бы сказать, что Бог появляется тогда в образе диавола. Однако эти моральные оценки являются оптическими обманами: сила жизни остается по ту сторону моральных суждений. Мейстер Экхарт говорит: «Итак, если я скажу: Бог добр, то это будет неверно, - я добр, а Бог не добр! Я иду еще дальше: я лучше Бога! Ибо лишь доброе может стать лучшим, и лишь то, что может стать лучшим, может стать наилучшим. Бог не добр, поэтому он не может стать лучше, и раз он не может стать лучше, он не может стать и наилучшим. Все три определения: «добрый», «лучше», «наилучший» далеки от Бога. Он стоит надо всем этим».

Ближайшим действием спасительного символа является соединение пар противоположностей: так, идеальное царство Эпиметея соединяется с царством Бегемота; иными словами, моральное сознание вступает в опасный союз с бессознательными содержаниями и с прикрепленным к ним, тождественным с ними либидо. Но дело в том, что Эпиметею доверены дети Божий, а именно те высшие блага человечества, без которых человек есть не что иное, как животное. Ч ерез соединение с собственной, бессознательной противоположностью наступает опасность запустения, опустошения и наводнения, иными словами - ценности сознания могут затеряться в энергетических ценностях бессознательного. Если бы тот образ естественной красоты и нравственности был принят и сохранен и если бы он взбудоражил одной своей безвинной естественностью удушливую неч истоту на задворках нашей «нравственной» культуры, тогда дети Божий, несмотря на союз с Бегемотом, не подверглись бы никакой опасности, ибо тогда Эпиметей во всякое время мог бы отличить ценное от неценного. Но так как символ оказывается неприемлемым для нашей односторонности, для нашей рационалистической дифференцированности и в то же время искалеченности, то утрачивается всякое мерило для ценного и неценного. Если же соединение пар противоположностей в качестве высшего события впоследствии все-таки наступает, то по необходимости наступает опасность наводнения и разрушения, притом характерно, что она наступает вследствие того, что опасные противоположные тенденции вводятся контрабандой, под покровом «правильных понятий». И злое, и пагубное можно рационализировать и эстетизировать. Таким образом, дети Божий одно за другим выдаются Бегемоту, иными словами - сознательные ценности промениваются на чистую инстинктивность и отупение. Грубые и варварские тенденции, бывшие доселе бессознательными, поглощают сознательные ценности; вот почему Бегемот и Левиафан выставляют невидимого кита (бессознательное) в качестве символа для своего принципа, тогда как соответствующим символом Эпиметеева царства является птица. Кит, живущий в морях, служит всюду символом поглощающего бессознательного. [Многочисленные подтверждения см. /29/] Птица, живущая в светлом воздушном царстве, является символом сознательной мысли или даже идеала (крылья!) и Святого Духа.

Окончательная гибель добра предотвращается благодаря вмешательству Прометея. Он освобождает последнее дитя Божие, Мессию, из-под власти его врагов. Мессия становится наследником Царства Божьего, тогда как Прометей и Эпиметей, олицетворения разделенных противоположностей, соединившись, возвращаются в свою «родную долину». Оба свободны от властвования: Эпиметей потому, что он был принужден отказаться от власти, а Прометей потому, что совсем и не стремился к ней. Психологически говоря, это означает: интроверсия и экстраверсия перестают господствовать в качестве односторонних направлений; тем самым прекращается и диссоциация психики. На ее место вступает новая функция, символически представленная ребенком, именуемым Мессией, который долгое время пролежал во сне. Мессия является посредником, символом новой установки, соединяющей противоположности. Это ребенок, мальчик, по древнему образу «puer aeternus», своей юностью указывающий на рождение и возвращение потерянного Апокатастазиса (Apokatastasis). To, что Пандора принесла на землю в виде образа, что было отвергнуто людьми и принесло им несчастье, свершается в Мессии. Такая символическая связь соответствует многочисленным опытным данным, вынесенным из практики нашей аналитической психологии: когда в сновидениях появляется символ, то он по всем вышеприведенным основаниям отвергается и вызывает даже обратную реакцию, соответствующую вторжению Бегемота. Из этого конфликта возникает упрощение личности и сведение ее к существующим от нач ала жизни индивидуальным основным чертам, обеспечивающим связь созревшей ли чности с детскими источниками энергии. Как показывает Шпиттелер, великая опасность, угрожающая во время такого перехода, состоит в том, что вместо символа рационалистически воспринимаются возбужденные им архаические влеч ения, которые и укореняются в формах традиционного воззрения.

Английский мистик У. Блейк /71/ говорит: «Существует два вида людей: плодовитые [The prolific - плодовитый, рождающий из себя.] и поглощающие. [The devouring - поглощающий, воспринимающий в себя.] Религия есть стремление примирить оба эти вида». [«Religion is an endeavour to reconcile the two!»] Этими словами Блей-ка, так просто резюмирующими основные идеи Шпиттелера и мое изложение их, я хотел бы закончить эту главу. Если я отвел ей необычно много места, то лишь потому, что хотел - как и при обсуждении писем Шиллера - отдать должное богатству идей и плодотворных указаний, которыми полна поэма Шпиттелера «Прометей и Эпиметей». При этом я, насколько возможно было, ограничивался существенным и преднамеренно оставил в стороне целый ряд проблем, которые следовало бы рассмотреть в исч ерпывающем исследовании этого произведения. VI. Проблема типов в психопатологии

Теперь мы обратимся к попытке одного психиатра выделить из запутывающего многообразия так называемых психопатических неполноценностей два типа. Эта чрезвычайно обширная группа объединяет в себе все те пограничные психопатич еские состояния, которые не могут быть отнесены в область собственно психозов; таковы все неврозы и все дегенеративные состояния, а также интеллектуальные, моральные, аффективные и другие психические неполноценности.

Эта попытка была сделана Отто Гроссом, опубликовавшим в 1902 году теоретич еский этюд под названием «Вторичная церебральная функция», основная гипотеза которого привела его к установлению двух психологических типов. [Переработанное, но, по существу, неизмененное изображение этих типов Гросс дает также и в своей книге «О психологических неполноценностях» /72- S.27ff /] Хотя Гросс черпает интересующий его эмпирический материал из области психических неполноценностей, однако ничто не мешает перенести обретенные там точки зрения и в более обширную область нормальной психологии, потому ч то неуравновешенное душевное состояние дает исследователю лишь особенно благоприятную возможность наблюдения некоторых психических феноменов, выступающих с почти чрезмерной отчетливостью, феноменов, часто поддающихся лишь неотчетливому восприятию в пределах нормальной психологии. При случае ненормальное состояние играет роль увеличительного стекла. В своей заключ ительной главе Гросс сам распространяет свои выводы и на более широкие области, что мы и увидим далее.

Под «вторичной функцией» Гросс разумеет церебральный клеточный процесс, наступающий вслед за первичной функцией. Первичная функция соответствовала бы собственному действию клетки, именно созданию положительного психич еского процесса, скажем представления. Это действие соответствует энергетич ескому процессу, по всей вероятности разряжению химического напряжения, то есть химическому распадению. После этого острого разряда, который Гросс называет первичной функцией, начинается вторичная функция, то есть реституция, или восстановление при помощи питания. В зависимости от интенсивности предшествовавшей затраты энергии эта функция потребует более или менее продолжительного времени. В течение этого времени клетка находится в измененном против прежнего состоянии, то есть в состоянии некоторого раздражения, которое не может не повлиять на последующий психич еский процесс. Именно очень яркие, насыщенные аффектом процессы могли бы указывать на особенно большую затрату энергии, а поэтому на особенно длительный период реституции или течения вторичной функции. Воздействие вторичной функции на психический процесс Гросс представляет себе как поддающееся наблюдению специфическое влияние ее на последующий ассоциативный процесс, и притом так, что выбор ассоциаций до некоторой степени ограничивается «темой», данной в первичной функции, то есть так называемым «главным представлением». Действительно, несколько позднее, как мне в моих собственных экспериментальных работах, так и нескольким ученикам моим в соответствующих исследованиях пришлось установить явления персеверации /38- С.374-551/, обнаруживающиеся после очень ярких представлений явления, которые могут быть доказаны цифровыми данными. Мой у ченик Эбершвейлер, исследуя процесс речи, установил то же самое явление в ассонансах и агглютинациях. /73- LXV. S.240-271/ Кроме того, патологический опыт показывает нам, как часто встречаются персеверации при тяжких повреждениях мозга, как-то: при апоплексиях, атрофических и иных состояниях повреждения. Вероятно, их следует приписать именно этой затрудненной реституции. Поэтому гипотеза Гросса является весьма правдоподобной.

И вполне естественно поставить вопрос: не существуют ли такие индивиды или даже типы, у которых период реституции, то есть вторичная функция, оказывается продолжительнее, чем у других, и нельзя ли из этого вывести целый ряд своеобразных психологии? В каждую данную единицу времени краткая вторичная функция влияет гораздо менее на течение последовательных ассоциаций, нежели продолжительная. Поэтому в первом случае первичная функция может осуществляться гораздо чаще. Психологическая картина этого случая являет поэтому, в виде особенности, быструю и все возобновляющуюся готовность к действию и реакции, то есть своего рода отклоняемость, склонность к поверхности сочетаний, недостаток глубоких и прочных связей и, поскольку от этих связей ожидается известная значительность, - некоторую бессвязность. Но, в противовес этому, в ту же единицу времени обнаруживается натиск множества новых тем, впрочем нисколько не углубляющихся, так что на поверхность всплывают и чужеродные, и разно-ценные элементы, вследствие чего возникает впечатление «нивелирования представлений» (Wernicke). Такое быстрое следование одной первичной функции за другою исключает ео ipso переживание аффективной ценности представлений, и поэтому аффективность только и может быть поверхностной. Но в то же время это же создает возможность быстрого приспособления и смены установок. Собственно процесс мышления или, лучше сказать, абстракция страдает, конеч но, от краткости вторичной функции, ибо процесс абстракции требует того, ч тобы совокупность исходных представлений и их последующих воздействий имела большую длительность и устойчивость, то есть он требует более продолжительной вторичной функции. Без нее не может состояться никакое углубление и никакая абстракция отдельного представления или группы представлений.

Более быстрое восстановление первичной функции обусловливает повышенную способность реагировать, правда не в смысле интенсивности, а в смысле экстенсивности, и вследствие этого - мгновенное восприятие непосредственной данности, но лишь в ее поверхностном, а не глубоком значении. Эта черта производит впечатление отсутствия критики или, в зависимости от обстоятельств, - отсутствия предрассудков, впечатление предупредительности и понимания, а в иных случаях - впечатление бестолковой бесцеремонности, бестактности и даже насильственности. Слишком легкое проскальзывание мимо того, что имеет более глубокое значение, производит впечатление известной слепоты по отношению ко всему, что не лежит на самой поверхности. Быстрая способность реагировать проявляется, между прочим, в виде так называемого присутствия духа и отваги, доходящей до безумной удали, основанной на отсутствии критики, на неспособности реализовать опасность. Быстрота действия вводит в заблуждение и кажется решимостью, являясь на самом деле скорее слепым импульсом. Вторжение в чужую область кажется само собою разумеющимся и облегчается незнанием того, какую аффективную ценность имеет представление и поступок и как он действует на других людей. Быстро возобновляющаяся готовность мешает переработке восприятий и опыта, так что память обыкновенно сильно страдает, ибо в большинстве случаев легко поддаются воспроизведению лишь те ассоциации, которые вошли во множество со четаний. Более или менее изолированные содержания быстро тонут, и поэтому бесконечно труднее запомнить ряд бессмысленных (бессвязных) слов, нежели стихотворение. Дальнейшими характерными чертами являются: быстрая воспламеняемость, быстро потухающий энтузиазм, а также некоторые проявления безвкусия, являющиеся последствием слишком быстрой смены разнородных содержаний и нереализирование их слишком разнородных аффективных ценностей. Мышление имеет репрезентативный характер и является скорее представлением и нанизыванием содержаний, нежели абстракцией и синтезом.

В этом изображении типа с короткой вторичной функцией я следовал в существенных чертах за Гроссом, добавив от себя лишь некоторые транскрипции в область нормального. Гросс обозначает этот тип так: «неполноценность с уплощенным сознанием». Но, смягчив слишком резкие черты этого типа до нормального уровня, мы получим общую картину, в которой читатель без труда узнает «less emotional type» Джордана, то есть тип экстраверта. Поэтому Гроссу принадлежит немаловажная заслуга быть первым, установившим одну единую и простую гипотезу возникновения этого типа.

Противоположный тип Гросс обозначает как «неполноценность с суженным сознанием». У этого типа вторичная функция особенно интенсивна и продлена. Вследствие такой ее продленности влияние ее на последовательное ассоциирование оказывается более сильным, чем у первого типа. Естественно предположить, что в этом случае и первичная функция бывает интенсивнее и ч то, следовательно, деятельность клетки оказывается более обширной и полной, чем у экстраверта. Естественным следствием этого была бы продленная и усиленная вторичная функция. Более длительная вторичная функция вызывает и более продолжительное и устойчивое действие, возбужденное исходным представлением. От этого получается эффект, который Гросс называет « контрактивным действием», а именно особым образом (в смысле исходного представления) направленный выбор последовательных ассоциаций. Благодаря этому достигается широкое осуществление или углубление «темы». Представление имеет устойчивость, впечатление идет вглубь. Неблагоприятным последствием этого является ограничение более узкой областью в ущерб многообразию и богатству мышления. Однако синтез существенно облегчен, ибо сочетающиеся элементы пребывают в достаточно длительном сопоставлении для того, чтобы стало возможным их абстрагирование. Далее, сужение или концентрация на одной теме ведет, правда, к скоплению причастных ассоциаций н к твердой внутренней связанности и сомкнутости комплекса представлений; но в то же время этот комплекс отмежевывается от всего несопринадлежащего и оказывается вследствие этого ассоциативно изолированным - феномен, который Гросс (примыкая к Вернике) называет «сеюнкцией» (sejunction). Последствием сеюнкции комплексов является скопление групп представлений (или комплексов), не имеющих никакой взаимной связи или же лишь слабо связанных между собой. Такое состояние проявляется вовне в образе негармоничной или, по выражению Гросса, сеюнктивной личности. Изолированные комплексы стоят сначала рядом, без взаимного воздействия; вследствие этого нет и взаимного проникновения, ведущего к взаимному уподоблению и исправлению. Правда, они строго и логично замкнуты в самих себе, но им недостает исправляющего влияния со стороны иначе направленных комплексов. Поэтому легко может случ иться, что какой-нибудь особенно сильный и, стало быть, особенно замкнутый и не поддающийся влиянию комплекс усилится до того, что выступит в качестве «сверхценной идеи», то есть станет доминантой, не допускающей никакой критики и пользующейся полнейшей автономией, так что она превратится в единственную господствующую силу, в - «spleen». [В другом месте /72- S.41) и, как мне кажется, с полным правом Гросс устанавливает различие между « сверхценной идеей» («uberwertige Idee») и так называемым «комплексом с преувеличенной ценностью» («wertuberhohte Komplexe»). По мнению Гросса, этот последний феномен характерен не только для этого, но и для другого типа. «Конфликтный комплекс» («Konfliktkomplex») благодаря своей окрашенности чувством имеет вообще значительную ценность, у какого бы типа он ни проявлялся.] В патологических случаях она становится навязчивой идеей, то есть некой абсолютно непоколебимой величиной, подчиняющей себе всю жизнь индивида. От этого вся умственная жизнь ориентируется по-иному, ч еловек «сходит с ума». Таким пониманием генезиса параноидальной идеи можно было бы объяснить и тот факт, что параноидическая идея в известных нач альных стадиях поддается исправлению при наличности соответствующих психотерапевтических приемов именно тогда, если удается сочетать ее с другими комплексами представлений, расширяющими и тем самым исправляющими. /74- Bd.III. S.795 ff/ Есть также несомненная осторожность и даже робость в ассоциировании обособленных комплексов. Предметы должны быть начисто отмежеваны друг от друга, мосты между комплексами, так сказать, должны по возможности быть сломаны посредством строгого и сурового формулирования комплексных содержаний. Гросс называет эту тенденцию «боязнью ассоциаций». /72- S.40/

Строгая внутренняя замкнутость такого комплекса затрудняет всякую попытку влияния извне. Такая попытка имеет только тогда перспективу на успех, если ей удается примкнуть - или предпосылка, или вывод комплекса - к другому комплексу, и притом настолько же строго и логично, насколько предпосылка и вывод соединены между собою. Накопление недостаточно связанных между собой комплексов вызывает, конечно, большую изолированность от внешнего мира и, как мы сказали бы, большое застаивающееся скопление либидо внутри. Поэтому в таких случаях мы находим обыкновенно чрезвычайную концентрацию на внутренних процессах, притом в зависимости от разновидности человека: тот, кто ориентирован преимущественно на ощущения, концентрируется на физических чувствах, а более интеллектуальный - на духовных процессах. Личность является связанной заторами, поглощенной или рассеянной, «погруженной в мысли», интеллектуально односторонней или ипохондрической. Во всяком случае обнаруживается недостаточный интерес к внешней жизни, явная склонность к нелюдимости и одиночеству, часто компенсирующаяся особенной любовью к животным и растениям. Тем живее оказываются зато внутренние процессы, потому что время от времени комплексы, до сих пор мало или вовсе не связанные между собою, «сталкиваются» внезапно друг с другом и тем опять вызывают к жизни интенсивную первичную функцию, которая, в свою очередь, влечет за собою длительную вторичную функцию, амальгамирующую два комплекса. Можно было бы подумать, что однажды таким же образом столкнутся и все комплексы и смогут этим путем объединить и сомкнуть психические содержания в одно целое. Конечно, такое целительное последствие наступило бы лишь в том случае, если можно было на это время приостановить смену явлений внешней жизни. Но так как это невозможно, то появляются все новые раздражения, которые вызывают вторичные функции, пересекающие и спутывающие пути внутренних линий. Соответственно с этим такой тип отличается ярко выраженной склонностью удалять внешние раздражения, избегать смены явлений, по возможности задерживать непрерывное течение жизни, до тех пор пока он не осуществит все внутренние амальгамирования. Если дело касается больного, то он тоже отчетливо обнаружит эту тенденцию: он по возможности устранится от всего и будет стремиться вести отшельническую жизнь. Однако исцелиться на этом пути ему можно будет только при легком заболевании. Во всех более тяжелых случаях для него не будет другого исхода, как понизить интенсивность первичной функции; но это вопрос особый, которого мы, однако, уже коснулись при обсуждении писем Шиллера.

Ясно без дальнейших разъяснений, что этот тип отличается совершенно особенными аффективными явлениями. Как мы уже видели, этот тип реализует ассоциации, принадлежащие к исходному представлению. Он осуществляет ассоциативно весь причастный к теме материал, то есть постольку, поскольку этот материал не связан с другими комплексами. Если раздражение касается такого материала, то есть попадает на комплекс, то или возникает сильнейшая реакция - аффективный взрыв, или же - ничего, если замкнутость комплекса ни чего не пропускает. Но если осуществляется реализация, тогда аффективные ценности разряжаются; наступает сильная аффективная реакция, которая надолго оставляет после себя известное действие, часто остающееся извне незаметным, но зато тем глубже внедряющееся вовнутрь. Отголоски колебаний аффекта наполняют индивида и делают его неспособным к восприятию новых раздражений до тех пор, пока аффект не отзвучит. Накопление раздражений становится нестерпимым, вследствие чего в дальнейшем и наступают сильные оборонительные реакции. Вообще, при большом скоплении комплексов слагается хроническая оборонительная установка самозащиты, которая, усиливаясь, может дойти до недоверчивости, а в патологических случаях даже до мании преследования.

Внезапные взрывы, чередующиеся с молчаливостью и «о обороной, могут сообщить личности оттенок чудачества, так что такие люди становятся для окружающих загадкой. Внутренняя поглощенность уменьшает готовность души к восприятию, что ведет к недостатку присутствия духа и находчивости. Вследствие этого часто возникают затруднительные положения, из которых не удается найти выход, что в свою очередь является лишним основанием для удаления от общества. К тому же случающиеся вспышки вызывают путаницу в отношениях с другими людьми, и человек, смущенный и растерянный, не ч увствует себя в состоянии ввести эти отношения в надлежащую колею. Такая тяжеловесность в приспособлении приносит человеку целый ряд неприятных испытаний, которые неизбежно вызывают в нем чувство своей малоценности, или горечи, или даже прямо озлобление, легко обращающиеся против истинных или мнимых виновников несчастья. Аффективная внутренняя жизнь таких людей очень интенсивна, и благодаря многочисленным отголоскам аффектов слагаются чрезвы чайно утонченные переходы в оттенках и в их восприятии и, следовательно, особая эмоциональная чувствительность, которая проявляется и вовне в виде особой робости и страха перед эмоциональными раздражениями, а также перед всякими ситуациями, могущими вызвать подобные впечатления. Чувствительность направляется особенно сильно против эмоциональных проявлений окружающей среды. Поэтому резко выраженные мнения, аффективно окрашенные утверждения, сильные воздействия на чувство и тому подобное отвергаются с самого начала, и притом из страха пред собственной эмоцией, которая могла бы опять-таки вызвать такой отголосок впечатления, с которым человек боится не справиться. Из этой чувствительности со временем легко возникает известная удрученность, основанная на чувстве, будто человек исключен из жизни. В другом месте /72- S.37/ Гросс склоняется к тому мнению, что «глубокомыслие» является особенно характерной чертой этого типа. Там же он подчеркивает, ч то реализация аффективной ценности легко ведет к аффективной переоценке, к «преувеличению важности» явлений («Zuwichtignehmen»). Сильное преобладание внутренних процессов и эмоционального элемента в этом образе позволяет без труда узнать интровертного человека. Гросс описывает этот тип гораздо полнее, нежели Джордан свой «impassioned type»; однако в главных чертах этот последний можно было бы признать тождественным с типом Гросса.

В V главе своей книги Гросс отмечает, что в пределах нормальной плоскости оба описанных им неполноценных типа являются физиологическими разновидностями индивидуальности. Следовательно, уплощенно-расширенное сознание и суженно-углубленное сознание суть разновидности характера. /72- S.59/ Тип с расширенным сознанием является, по Гроссу, прежде всего практич еским типом благодаря его быстрому приспособлению к окружающей среде. Внутренняя жизнь не перевешивает у него, ибо он не доходит до развития крупных комплексов представлений. Эти люди «энергично пропагандируют собственную личность, а если они стоят на более высокой степени развития, то они пропагандируют и великие идеи, перешедшие к ним по традиции». [Ср. с этим сходное определение у Джордана.] Гросс считает, что жизнь чувств у этого типа примитивна, а у вышестоящих представителей его она организуется при помощи «принятия готовых идеалов извне». Благодаря этому деятельность или, соответственно (по выражению Гросса), жизнь чувства может стать героич еской. «Но она всегда банальна». «Героическое» и «банальное» как будто не подходят друг к другу. Однако Гросс тотчас же поясняет нам, что он под этим разумеет: у этого типа недостаточно богато развита связь между эротическим комплексом представлений и остальным содержанием сознания, то есть другими комплексами эстетической, этической, философской и религиозной природы. Фрейд заговорил бы здесь о вытеснении эротического элемента. Для Гросса же зрелая наличность вышеприведенной связи является «настоящим признаком благородной натуры» (с. 61). Для выработки такой связи необходима более продолжительная вторичная функция, ибо этот синтез может состояться только через углубление и длительное удерживание в сознании этих элементов. Хотя при помощи традиционных идеалов сексуальность и может быть загнана на пути социальной полезности, однако она «никогда не выйдет за пределы тривиальности». Это несколько суровое суждение относится к фактической данности, легко объяснимой сущностью экстравертного характера: экстраверт ориентируется исключительно по внешним данным, так что центр его психич еской жизни всегда посвящен занятию этими данными. Для приведения в порядок своих внутренних дел у него остается поэтому мало или даже вовсе ничего. Внутренняя жизнь должна с самого начала подчиняться воспринятым извне определениям. При таких обстоятельствах не может сложиться и соединение более высокоразвитых функций с менее развитыми, ибо оно требует много времени и труда, длительной и трудной работы самовоспитания, которая без интроверсии и вообще не может быть выполнена. У экстраверта не хватает для этого ни времени, ни охоты; к тому же ему мешает в этом то недоверие, с которым он созерцает свой внутренний мир, столь же откровенное, как то недоверие, с которым интроверт созерцает внешний мир.

Не следует, однако, думать, будто интроверт, благодаря своей повышенной способности к синтезу и большей силовой возможности реализовать аффективные ценности, может, так сказать, сразу осуществить синтез своей собственной индивидуальности, то есть, например, начать с гармонического соединения высших и низших функций. Такую формулировку я предпочитаю пониманию Гросса, полагающего, что дело идет только об одной сексуальности, потому что, по-моему, дело идет не только о сексуальности, но и о других влечениях. Конечно, сексуальность является очень распространенной формой для выражения необузданных грубых влечений; но таким же влечением является и стремление к власти, во всех его многообразных аспектах. Гросс придумал для обозначения интроверта выражение «сеюнктивная личность», подчеркивая этим ту своеобразную трудность, с которой этот тип связывает комплексы. Синтетич еская способность интроверта служит прежде всего лишь для образования комплексов, по возможности обособленных друг от друга. Но такие комплексы прямо-таки мешают развитию высшего единства. Так и у интровертного сексуальный комплекс или комплекс эгоистического стремления к власти или жажды наслаждений остаются изолированными и по возможности резко отмежеванными от других комплексов. Мне вспоминается, например, один интровертный, интеллектуально высокоразвитый невротик, который по очереди то витал в высших сферах трансцендентального идеализма, то проводил время в грязных пригородных притонах, причем сознание его не допускало ни морального, ни эстетического конфликта. Обе сферы начисто разграничивались как совершенно различные. В результате возник, конечно, тяжкий невроз с навязчивыми механизмами.

Эти критические замечания нам надо иметь в виду, когда мы следим за тем изображением, которое Гросс дает типу с углубленным сознанием. Углубленное сознание является, по выражению Гросса, «основой у внутренне сосредоточ енных индивидуальностей». Вследствие сильного контрактивного эффекта внешние раздражения всегда рассматриваются с точки зрения какой-нибудь идеи. Влечение к практической жизни в так называемой действительности заменяется порывом к «внутреннему сосредоточению». «Вещи воспринимаются не как единичные явления, а как понятия, составляющие часть больших комплексов представлений».

Такое понимание Гросса вполне совпадает с нашими прежними размышлениями по поводу обсуждавшихся номиналистической и реалистической точек зрения, а также их ранних стадий, представленных в платонической, мегарской и кинич еской школах. Из изображений Гросса нетрудно усмотреть, в чем состоит разли чие этих точек зрения: человек с короткой вторичной функцией имеет в каждую единицу времени много первичных функций, лишь слабо связанных между собою; поэтому он особенно привязан к единичному явлению, к индивидуальному случ аю. Вот почему универсалии суть для него только имена и лишены действительности. Напротив, для людей с более длительной вторичной функцией на первом плане стоит всегда внутренняя данность: абстракция, идеи или универсалии; они являются для него настоящей действительностью, с которой он вынужден относить все единичные явления. Естественно, что он оказывается реалистом (в смысле схоластики). Так как для интроверта способ рассмотрения всегда важнее, чем восприятия внешнего мира, то у него обнаруживается склонность быть релятивистом. /72- S.63/ Он ощущает с особенным наслаждением гармонию окружающей среды /72- S.64/; она отвечает его внутреннему стремлению к гармонизации его изолированных комплексов. Он избегает всяких «несдержанных вступлений», потому что они могли бы повести к мешающим раздражениям. (Исключение надо сделать для случаев аффективного взрыва!) С общественной средой он считается мало вследствие поглощенности внутренними процессами. Сильное преобладание собственных идей мешает принятию чужих идей и идеалов. Благодаря энергичной внутренней переработке комплексов представлений они приобретают ярко выраженный индивидуальный характер. «Жизнь чувства бывает часто социально непригодной, но зато она всегда индивидуальна». /72- S.65/

Это утверждение автора мы должны подвергнуть обстоятельной критике, потому что оно содержит проблему, которая, как мне по опыту известно, всегда вызывает величайшие недоразумения в отношениях между различными типами. Ч еловек интровертного мыслительного типа, которого в данном случае Гросс имеет в виду, по возможности не проявляет вовне никаких чувств, а лишь логи чески корректные воззрения и корректный образ действия в значительной степени потому, что он, во-первых, питает естественное нерасположение к выставлению чувств напоказ, и, во-вторых, потому, что он боится некорректностью вызвать в своих ближних беспокоящие раздражения, то есть аффекты. Он боится неприятных аффектов в других, потому что он приписывает другому свою собственную сензитивность, а быстрота и порывистость экстравертного человека всегда и не раз уже причиняли ему расстройство. Он вытесняет свое чувство, от этого оно иногда разрастается до страсти и потому воспринимается им самим уже слишком отчетливо. Эмоции, которые его мучают, хорошо известны ему. Он сравнивает их с теми чувствами, которые выказывают ему другие, конечно прежде всего люди экстравертного ч увствующего тина, и находит, что его собственные «чувства» - совсем другие сравнительно с чувствами других людей. Поэтому он приходит к мысли, что его «чувства» (точнее сказать: его эмоции) единственны в своем роде, то есть индивидуальны. Естественно, что они отличаются от чувств экстравертного ч увствующего типа, ибо эти последние являются дифференцированным орудием приспособления и потому они лишены той «настоящей страстности», которой отличаются внутренние чувства интровертного мыслительного типа. Однако страсть, характеризующаяся влечением, имеет в себе мало индивидуального, и если она есть, то она присуща одинаково всем людям. Только дифференцированное может быть индивидуальным. Поэтому в проявлении сильных аффектов различие между типами тотчас же стирается, уступая место общему, « слишком человеческому». В действительности, по моему мнению, экстравертный чувствующий тип претендует в первую очередь на индивидуальность чувства, ибо его чувства дифференцированы; но относительно своего мышления он впадает в такую же иллюзию. У него есть мысли, которые его мучают. Он сравнивает их с теми мыслями, которые высказываются в окружающей его среде, то есть прежде всего людьми интровертного мыслительного типа. Он находит, ч то его мысли мало согласуются с теми, поэтому он считает их индивидуальными, а себя самого, быть может, оригинальным мыслителем; или же он совсем вытесняет мысли, потому что ведь никто же, кроме него, не думает ничего такого. В действительности же это мысли, которые имеются у всего света, но которые редко высказываются вслух. Итак, по моему мнению, вышеприведенное утверждение Гросса проистекает из субъективной иллюзии, которая, однако, вместе с тем является общим правилом.

«Повышенная контрактивная сила дает возможность самоуглубления в предметы, лишенные уже всякого непосредственного жизненного интереса». /72- S.65/ Этими словами Гросс отмечает существенную черту интровертного душевного уклада: интровертный имеет склонность развивать мысль саму по себе, совершенно отвлекаясь от всякой внешней действительности. В этом имеется и преимущество и опасность. Это большое преимущество - уметь развивать мысль абстрактно независимо от чувственности. Опасность же состоит в том, что от этого ход мыслей удаляется от всякой практической применимости, вследствие чего пропорционально понижается его жизненная ценность. Поэтому интроверту всегда грозит опасность слишком уйти от жизни и слишком рассматривать вещи в их символическом аспекте. Гросс подчеркивает и эту черту. Однако и у экстравертного положение не лучше, но только вещи даны ему иначе. Он обладает способностью настолько сокращать свою вторичную функцию, что переживает почти исключительно позитивные первичные функции, то есть он вообще не всматривается больше ни во что, а в каком-то опьянении несется поверх действительности, вещей больше не видит и не реализует, а только пользуется ими еще как возбуждающими средствами. Эта способность является большим преимуществом, потому что при помощи ее можно бывает вывести себя из целого ряда трудных ситуаций («Ты погиб, как только ты поверил в опасность». Ницше); но она является и большим минусом, потому что в конце она завершается катастрофой, ибо она часто заводит в почти неразрешимый хаос.

Гросс выводит из экстравертного типа так называемых цивилизующих гениев, а из интровертного типа так называемых гениев культуры. Первая форма соответствует «практическому осуществлению», последняя - «абстрагирующему измышлению». В заключение Гросс выражает свое убеждение в том, что «наше время особенно нуждается в суженно-углубленном сознании в противоположность прежним временам, которые имели сознание более широкое и более плоское». / 72- S.68/ «Нас радует идейное, глубокое, символическое. Через простоту к гармонии - вот в чем искусство высшей культуры».

Конечно, Гросс писал эти слова в 1902 году. А теперь? Если по этому вопросу вообще позволительно высказать мнение, то нам пришлось бы сказать: мы, оч евидно, нуждаемся как в том, так и в другом - в цивилизации и в культуре, в сокращении вторичной функции у одних и в продлении ее у других. Ибо мы не создаем одно без другого, и - увы, нам надо сознаться в этом - у современного человечества не хватает и того и другого. Осторожно выражаясь, мы скажем: в чем у одного излишек, в том у другого недостаток. Ибо постоянные толки о прогрессе стали неправдоподобны и подозрительны.

Резюмируя все вышесказанное, я бы хотел отметить, что воззрения Гросса в большой мере совпадают с моими. Даже моя терминология - экстраверсия и интроверсия - находит свое оправдание в понимании Гросса. Нам остается только критически осветить основную гипотезу Гросса, а именно понятие втори чной функции.

Всегда бывает рискованно применять физиологические или «органические» гипотезы к психологическим процессам. Известно, что в период больших успехов в области исследования мозга господствовало нечто вроде мании фабриковать физиологические гипотезы для психологических процессов, и среди них гипотеза, что во время сна клеточные отростки оттягиваются назад, - еще далеко не самая нелепая из, тех, которые находили себе серьезную оценку и « научное обсуждение». С полным правом говорили впоследствии о настоящей « мифологии мозга». Однако я отнюдь не намерен рассматривать гипотезу Гросса как «миф о мозге»; для этого слишком велика ее рабочая ценность. Это превосходная рабочая гипотеза, что неоднократно и в должной мере признавалось и другими авторами. Идея вторичной функции столь же проста, как и гениальна. С помощью этого простого понятия можно свести очень большое число сложных душевных явлений к одной удовлетворительной формуле; и притом таких явлений, которые по своей разнородности не поддались бы простому сведению и классифицированию при помощи какой-нибудь гипотезы. Такая счастливая гипотеза всегда вводит нас в искушение, побуждая переоценить ее объем и применимость. Может быть, и в данном случае это так. А между тем и эта гипотеза имеет, к сожалению, лишь ограниченную сферу знач ения. Отвлечемся совсем от того факта, что эта гипотеза сама по себе есть лишь постулат, ибо никто никогда не видел вторичной функции мозговой клетки и никто не мог бы доказать ни того, что вторичная функция в принципе должна производить качественно такое же контрактивное действие на ближайшие ассоциации, как и первичная функция, которая по самому определению своему существенно отличается от вторичной функции, - ни того, почему это так. Но есть другое обстоятельство, которое, по моему мнению, имеет гораздо больший вес: habitus психологической установки у одного и того же индивида может измениться в течение самого короткого срока. Если длительность вторичной функции образует физиологический или органический характер, то он должен рассматриваться как более или менее устойчивый. В таком случае нельзя ожидать, что длительность вторичной функции внезапно изменится, ибо этого мы никогда не наблюдаем в чертах физиологического или органического характера, за исключением патологическх случаев. Как я уже многократно подч еркивал, интроверсия и экстраверсия вовсе не характеры, а механизмы, которые, так сказать, по желанию могут быть включены или исключены. И только из привычного преобладания того или другого механизма - развиваются соответствующие характеры. Конечно, такое преобладание покоится на известном врожденном расположении, которое, однако, отнюдь не всегда является абсолютно решающим. Мне часто приходилось видеть, что влияние среды бывает почти столь же важно. Однажды я наблюдал даже такой случай: ч еловек, живший в непосредственной близости с интровертом и ясно обнаруживавший экстравертное поведение, изменил свою установку и стал интровертом, когда впоследствии вошел в близкие отношения с ярко выраженной экстравертной личностью. Я видел много раз, как известные личные влияния в самый короткий срок существенно изменяли длительность вторичной функции, даже у ярко выраженного типа, а также, как прежнее состояние восстанавливалось, как только чужое влияние отпадало.

Мне кажется, что на основании такого опыта следовало бы обращать больше внимания на свойства первичной функции. Гросс и сам подчеркивает /72- S.12,30,37/ особенную продолжительность вторичной функции после насыщенных аффектом представлений и тем ставит вторичную функцию в зависимость от первичной. И в самом деле, нет достаточного убедительного основания, в силу которого учение о типах следовало бы строить на длительности вторичной функции; с тем же основанием его можно было бы, пожалуй, обосновать на интенсивности первичной функции, ибо очевидно, что длительность вторичной функции зависит от интенсивности в затрате энергии, от работы клетки. Конеч но, против этого можно было бы возразить, что длительность вторичной функции зависит от быстроты восстановления и что есть индивиды с особенно исправным питанием мозга в противоположность другим, с менее благоприятной одаренностью. В этом случае мозг экстравертного должен был бы обладать большей способностью восстановления, нежели мозг интровертного. Но для такого, очень неправдоподобного, предположения нет никаких оснований и доказательств. Об истинных основаниях, вызывающих более продолжительную вторичную функцию, нам известен лишь тот факт, что если отвлечься от патологических оснований, то особенная интенсивность первичной функции логи чески ведет за собою большую длительность вторичной. В соответствии с этим фактом настоящая проблема заложена в первичной функции и сосредоточивается в вопросе о том, как это возникает, что у одного первичная функция бывает обыкновенно интенсивна, а у другого слаба? Если мы передвинем, таким образом, проблему к первичной функции, тогда перед нами встанет необходимость объяснить, откуда возникает различная интенсивность и фактич ески встречающаяся быстрота смены в интенсивности первичной функции? Я сч итаю, что это есть энергетический феномен, зависящий от общей установки.

Интенсивность первичной функции зависит, по-видимому, прежде всего от того, сколь велико напряжение готовности. Если налицо имеется большой запас психи ческого напряжения, то и первичная функция будет особенно интенсивна с соответствующими последствиями. Если с возрастающим утомлением напряженность понижается, то наступает уклоняемость, поверхностность ассоциации и, наконец, ускользание идей, то есть то состояние, которое характеризуется слабостью первичной функции и краткостью вторичной. Общее психическое напряжение со своей стороны зависит - оставляя в стороне физиологические основания, как, например, отдых и т. д., - от факторов в высшей степени сложных, как-то: настроение, внимание, ожидание и т. д., стало быть от оценивающих суждений, которые, со своей стороны, являются опять-таки итогами всех предшествовавших психических процессов. При этом я разумею, конечно же, не только логические суждения, но и чувственные суждения. На нашем техническом языке мы обозначаем общее напряжение энергетически как либидо, а сознательно-психологически как ценность. Интенсивный процесс оккупирован силой либидо или является манифестацией либидо, это означает, что он представляет собой энергетический процесс с высоким напряжением. Интенсивный процесс есть психологическая ценность, и потому исходящие из него ассоциативные сочетания характеризуются как ценные в противоположность тем, которые возникают при наличности малого контрактивного эффекта и которые мы называем неценными или поверхностными.

Напряженная установка особенно характерна для интровертного, тогда как разряженная, легкая установка указывает на экстравертного [Это напряжение и раздражение можно иногда проследить даже на мускульном тонусе. Обыкновенно оно видимо выражается на лице.], - если не считать исключений. А исключения не редки и встречаются даже у одного и того же индивида. Поставьте интровертного в безусловно удовлетворяющую, гармоничную среду, и он разрядится до полной экстраверсии, и будет казаться, что перед нами экстраверт. Но посадите экстравертного в тихую темную камеру, где все вытесненные комплексы могут подтачивать его, - и он дойдет до такого напряжения, в котором он будет реализировать до последних пределов всякое малейшее раздражение. Меняющиеся ситуации жизни могут воздействовать точно так же и мгновенно преобразовывать тип, что, однако, по общему правилу не меняет надолго преобладающую установку, то есть, несмотря на временную экстраверсию, интроверт остается тем же, чем он был; и так же экстраверт.

Я резюмирую: первичная функция кажется мне важнее вторичной. Интенсивность первичной функции является решающим моментом. Она зависит от общего психич еского напряжения, то есть от запаса накопленного, имеющегося в распоряжении либидо. Момент, обусловливающий это накопление, есть сложная фактическая данность, которая является итогом всех предшествовавших психич еских состояний. Его можно охарактеризовать как настроение, внимание, состояние аффекта, ожидание и т. д. Интроверсия характеризуется через общее напряжение, интенсивную первичную функцию и соответственно продолжительную вторичную функцию. Экстраверсия характеризуется через общую разряженность, слабую первичную функцию и соответственно краткую вторичную функцию.

1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13-14-15-16-17-18-19-20-21-22-23-24-25-26-27-28-29-30-31-32-33-34-35-36-37-38-39-40-41-42-43-44-45-46-47-48-49-50-51