Index | Анастасия Шульгина | Littera scripta manet | Contact |
Является в высокой степени интересным сравнить это понимание Прометея с гетевским его изображением. Думаю, что мы имеем достаточное основание предположить, что Гете принадлежит скорее к экстравертному, чем к интровертному типу, тогда как Шпиттелера я отношу именно к последнему типу. Полное доказательство правильности такого предположения возможно было бы лишь на основании пространного и тщательного изучения и анализа биографии Гете. Мое предположение основано на множестве разных впечатлений, о которых я, однако, не хочу упоминать, чтобы не впасть в недостаточно обоснованные утверждения.
Интровертная установка отнюдь не должна непременно совпадать с образом Прометея; я хочу этим сказать, что традиционную фигуру Прометея можно было бы и иначе истолковать. Так, например, в платоновском «Протагоре» мы находим именно эту другую версию: там не Прометей, а Эпиметей распределяет жизненную силу между существами, которых боги только что создали из земли и огня. Тут, как и вообще в мифе, Прометей (согласно античному вкусу) является хитроумным и изобретательным. И вот, у Гете мы находим два разных понимания. В отрывке «Прометей», написанном в 1773 году, Прометей является упрямым, полагающимся на самого себя, богоподобным, презирающим богов созидателем и творцом. Душа его - Минерва, дочь Зевса. Отношение Прометея к Минерве во многом похоже на отношение Шпиттелерова Прометея к душе. Так, Прометей говорит Минерве:
«Мне с самого начала
Твои слова небесным светом были.
Всегда как будто бы моя душа
С самой собою говорила:
Она вся раскрывалась -
И схожие гармонии звучали
Из ней самой,
И божество вещало,
Когда, я думал, говорил я сам,
Когда же думал - божество вещает,
То сам я говорил.
Так я с тобою
Соединен; так глубока,
Вечна моя любовь к тебе!»
и дальше:
«Как сладостно мерцающий тот свет
Склонившегося солнца
Там стелется по высям
Угрюмого Кавказа
И душу сладким миром мне объемлет,
Всегда, и в самом
Отсутствии, присутствуя со мною, -
Так силы развивались мои
С дыханьем каждым
Из воздуха твоих небес». /45- Т.2. С.268/
Прометей Гете тоже стоит в зависимости от своей души. Сходство с отношением Шпиттелерова Прометея к душе очень большое. Так, Прометей Шпиттелера говорит своей душе: «И если даже все они похитят у меня, останусь все-таки безмерно я богатым, пока пребудешь ты со мною и будешь сладкими устами называть меня «мой друг», и будешь на меня взирать, склоняя надо мной твой гордый, благодатный лик».
Но, несмотря на сходство этих двух образов и их отношения к душе, между ними есть и существенное различие: Прометей Гете - созидатель и творец, и Минерва одушевляет его глиняные статуи. Прометей Шпиттелера, напротив, не творит, а претерпевает: творит только его душа, но ее творчество скрыто и таинственно. Она говорит ему, прощаясь: «Теперь расстанусь я с тобой: смотри, меня великое ждет дело, исполненное мощного труда; великий опыт необходим, чтобы я его свершила». /43- S.28/
По-видимому, у Шпиттелера прометеевская творческая работа приходится на долю души, тогда как сам Прометей только претерпевает муки творческой души. У Гете же Прометей самодеятелен, и деятельность его прежде всего и исключ ительно творческая; именно на основе своей собственной творческой силы Прометей и непокорствует богам:
«Кто мне помог
С титанами бороться?
Кто спас меня от смерти,
От рабства?
Не все ж само ты совершило,
Святое пламенное сердце?» /45- Т.2. С.278/
В отрывке у Гете характер Эпиметея очерчен скудно; он во всех отношениях ниже Прометея, он защитник того коллективного чувства, которое в служении душе не видит ничего, кроме «упрямства». Вот что Эпиметей говорит Прометею:
«Ты одинок стоишь!
Не понимаешь ты, упрямец,
Что это было за блаженство,
Когда бы боги, ты,
И все твои, и небо, и весь мир
Себя единым целым ощутили!» /45- Т.2. С.267/
Намеки, имеющиеся в гетевском отрывке Прометея, слишком скудны для того, ч тобы мы могли на основании их распознать характер Эпиметея. Характеристика же Прометея, данная Гете, обнаруживает типичное отличие его от Прометея Шпиттелера. Гетевский Прометей творит, и творчество его направлено во внешний мир, он наполняет пространство образами, которые оформлены им и оживлены его душою, он населяет землю созданиями, порожденными его творч еством; и в то же время он является учителем и воспитателем людей. У Шпиттелерова же Прометея, напротив, все уходит вовнутрь, исчезает во мраке душевных глубин, подобно тому как и он сам исчезает из мира, удаляется даже из своей ближайшей родины, как бы для того, чтобы стать еще более невидимым. Согласно принципу компенсации, принятому в нашей аналитической психологии, душа (то есть олицетворение - персонификация - бессознательного) должна быть в таком случае особенно активной и подготовлять некое дело, которое остается пока еще невидимым. Кроме вышеприведенного места у Шпиттелера есть еще одно подробное описание этого ожидаемого процесса эквивалентной замены, а именно в интермедии, посвященной Пандоре.
Пандора, эта загадочная фигура в мифе о Прометее, является у Шпиттелера божьей дщерью, не имеющей никакого другого отношения к Прометею, кроме одного, самого глубокого. Такое понимание примыкает к истории мифа, в котором женщина, завязывающая отношение с Прометеем, есть или Пандора, или Афина. Душа мифологического Прометея имеет отношение к Пандоре или Афине, так же как и у Гете. У Шпиттелера же произошло замечательное раздвоение, уже намеченное, правда, в историческом мифе, где Прометей и Пандора соприкасаются с аналогичными Гефестом и Афиной. Гете предпочел версию Прометей - Афина. У Шпиттелера же, напротив, Прометей изъят из божественной сферы и ему дана собственная душа. Но его божественность и его мифологич еское изначальное отношение к Пандоре сохраняются при этом в потустороннем небесном мире, в качестве космических противообразов, и действуют самостоятельно. Дела, происходящие в потустороннем мире, суть дела, происходящие по ту сторону нашего сознания, то есть в области бессознательного. Поэтому интермедия о Пандоре есть изображение того, что происходит в бессознательном Прометее во время его страданий. Исчезнув в мире и разрушив последний мост, связывающий его с человечеством, Прометей погружается в глубину себя самого, и единственной его средой, единственным его объектом является он сам. Вследствие этого он становится «богоподобным », ибо бог, согласно его определению, есть то существо, которое всюду покоится в самом себе, и всегда и всюду, в силу своего вездесущия, имеет себя самого предметом. Само собою разумеется, что Прометей чувствует себя совершенно не богоподобным, а, напротив, в высшей степени несчастным. А после того, как приходит Эпиметей для того, чтобы оплевать его страдания, начинается интермедия в потустороннем мире, и понятно, что это происходит именно в тот момент, когда всякое отношение Прометея к внешнему миру является вытесненным до полного его пресечения. Опыт свидетельствует о том, что это как раз те моменты, когда содержания бессознательного наиболее способны приобретать самостоятельность и живость настолько, что они могут даже осиливать сознание. [Jung С. G. Inhalt der Psychose. /46- С.177/] И вот, в бессознательном, состояние Прометея отображается следующим образом: «И в тот же день, на сумрачной заре, в безмолвном одиночестве лугов, над совокупностью миров, бог шествовал, творец всего живого, свершая свой проклятый круг, покорный странной сущности своей загадочной и злой болезни.
Сей недуг никогда не позволял ему окончить труд обхода своего; он на стезе своей не находил покоя, но вечно, ровным ходом, он день за днем и год за годом свершал все тот же круг по тихой луговине, ступая тяжело, главу склонивши долу, с наморщенным челом и с ликом искаженным, вперяя сумрачные взоры всегда в центр круга.
И ныне, в то время, как он совершал все то же, что каждый день, по непреложному свершенью, и ниже от скорби преклонялась голова и в утомленьи тяжелей влачились ноги, и от мучительной бессонной ночи казалось, что иссяк источник его жизни; из сумерек и мглы предстала вдруг Пандора, дочь младшая его; к святому месту походкой неуверенно-стыдливой она приблизилась, смиренно стала одаль, скромным взором приветствуя отца, благоговейно вопрошая его молчаньем уст своих».
Ясно без дальнейших объяснений, что бог страдает недугом Прометея. Ибо, подобно тому как Прометей всю свою страсть, все свое либидо направляет потоком в свою душу, в свою внутреннюю глубину и посвящает всего себя на служение своей душе, так и бог его совершает «круговой обход» вокруг мирового центра, истощая себя в этом, совершенно так, как Прометей, уже близкий к полному угасанию. Это значит, что его либидо целиком перешло в область бессознательного, где и должен подготовиться эквивалент, потому что либидо есть энергия, которая не может исчезнуть бесследно, но всегда создает некоторый эквивалент. Эквивалентом является Пандора и то, что она приносит отцу, а именно драгоценное сокровище, которое она хотела бы подарить людям для облегчения их страданий.
Если мы перенесем эту сцену в человеческую сферу Прометея, то это означает следующее: пока Прометей страдает в состоянии «богоподобия», душа его подготовляет некое создание, предназначенное для того, чтобы облегчить страдания человечества. С этим произведением душа его стремится к людям. Однако это произведение, которое душа Прометея в действительности подготовляет и творит, вовсе не тождественно с даром Пандоры. Сокровище Пандоры есть бессознательное отображение, символически представляющее собою действительное создание души Прометея. Из текста с несомненностью вытекает, что именно представляет собой это сокровище: это бог-спаситель, обновление солнца. [Относительно мотива сокровища и возрождения я должен сослаться на мою книгу /47- Ч.II. Гл.IV,V/]
Это страстное желание выражается в недуге бога, он томится по возрождению, и вследствие этого вся его жизненная сила устремляется назад в центр его самости, то есть в глубину бессознательного, из которой жизнь возрождается вновь. Поэтому появление этого сокровища в мире описывается так, как если бы воспроизводилась картина рождения Будды из Лалитавистары /43- S.126/: Пандора кладет свое сокровище под ореховое дерево, подобно Майе, рождающей свое дитя под смоковницей.
«В полуночной тени, под деревом оно пылает, искрится и пламенеет вечно; подобно утренней звезде на темном небе лучится вдаль алмазное сверканье».
«И даже пчелы и бабочки, порхавшие над цветником, поспешно прилетели, играя и носясь вокруг чудесного младенца». «...И жаворонки из воздушных сфер падением тяжелым опускались, исполненные жажды благоговейно поклониться новорожденному прекраснейшему лику солнца, и вот, совсем вблизи, они смотрели в белизну лучистого сиянья и трепетали сердцем». «А надо всем отеч ески и милостиво возвышалось избранное дерево с его гигантской лиственной короной, с тяжелым зеленеющим плащом и царственные руки простирало как бы в защиту над головами своих детей.
И множество ветвей любовно нагибалось, склоняясь до земли, как изгородью защищая сокровище от посторонних взоров, ревнуя и стремясь сберечь себе, одним себе все наслажденье незаслуженным благодеяньем дара; и тысячи бесч исленных нежно-одушевленных листьев дрожали, трепетали от блаженства и лепетали в радостном волненьи, слагая мягкий чисто-звучный хор и шелестя в аккордах: «Кто знал бы, что сокрыто под смиренной кровлей, кто ведал бы, какое сокровище покоится средь нас!»»
Когда для Майи пришел час родить, она родила своего младенца под смоковницей, опускавшей для защиты свою лиственную корону до земли. От воплотившегося Бодхисатвы по миру распространяется неизмеримое сияние, боги и природа принимают участие в его рождении. Как только Бодхисатва ступает на землю, из-под его ног вырастает огромный лотос, и, стоя в лотосе, он созерцает мир. Отсюда тибетская молитвенная формула: om mani padme hum = О, какая драгоценность в лотосе! В момент возрождения Бодхисатва находится под избранным деревом Bodhi (познания), где он и становится Буддой (просветленным). Это возрождение или обновление сопровождается тем же световым сиянием, теми же чудесами природы и появлением богов, как и рождение его.
Но в мире Эпиметея, где царит лишь совесть, а не душа, утрачивается неизмеримая драгоценность. Ангел приходит в ярость от тупоумия Эпиметея и кричит ему: «Да разве не было души в тебе, что, дик и неразумен, ты, как животное, запрятался пред дивным божеством?» [Шпиттелер изображает пресловутую совесть Эпиметея как маленькое животное. Это и соответствует оппортунистическому инстинкту животных.]
Ясно, что сокровище Пандоры есть обновление бога, новый бог; но свершается это в божественной сфере, то есть в бессознательном. Предчувствия этого процесса, переливающиеся в сознание, не воспринимаются эпиметеевским элементом, который господствует над отношениями к внешнему миру. В последующих отделах /43- S.132 ff/ Шпиттелер изображает это подробно: мы видим, что мир, то есть сознание и его рациональная, на внешних объектах ориентированная установка, - не способен правильно оценить достоинство и значение этого сокровища. От этого сокровище утрачивается безвозвратно.
Обновленный бог означает обновленную установку, то есть обновленную возможность интенсивной жизни, новое обретение жизни, ибо, психологически говоря, бог всегда обозначает высшую ценность, то есть наибольшую сумму либидо, величайшую жизненную интенсивность, высшее качество психологической жизнедеятельности. Согласно этому как прометеевская, так и эпиметеевская установки оказываются у Шпиттелера неудовлетворительными. Обе тенденции диссоциируются: эпиметеевская установка гармонирует с данным состоянием мира, прометеевская же, напротив, не гармонирует, и поэтому она должна добиваться обновления жизни. И действительно, она вырабатывает новую установку по отношению к миру (дарованная миру драгоценность), однако не находя отклика для нее в Эпиметее. Несмотря на это, мы без труда можем признать, что дар Пандоры обозначает у Шпиттелера символическую попытку разрешить проблему, на которую мы уже указывали раньше, при обсуждении писем Шиллера, именно проблему объединения дифференцированной и недифференцированной функций.
Но прежде чем исследовать далее эту проблему, мы должны вернуться к Прометею Гете. Как мы уже видели, между творческим Прометеем Гете и страдающей фигурой, изображенной Шпиттелером, имеются несомненные различия. Дальнейшее важное различие состоит в их отношении к Пандоре. У Шпиттелера Пандора является потусторонним, принадлежащим к божественной сфере двойником души Прометея; напротив, у Гете она есть целиком творение и дочь титана, стоящая, следовательно, в отношении безусловной зависимости от него. Отношение гетевского Прометея к Минерве уже ставит его на место Вулкана, а тот факт, что Пандора есть всецело его создание, а не существо, сотворенное богами, делает его богом-творцом и тем самым удаляет его за пределы человеческой сферы. Вот почему Прометей говорит:
«И божество вещало,
Когда, я думал, говорил я сам;
Когда же думал, - божество вещает,
То сам я говорил».
У Шпиттелера, напротив, всякая божественность снята с Прометея и даже душа его есть лишь неофициальный демон; божество утверждается само по себе, отдельно от человеческой сферы. Гетевское понимание антично, поскольку оно подчеркивает божественность титана. Согласно этому, фигура Эпиметея отходит сравнительно на задний план, тогда как у Шпиттелера Эпиметей выступает гораздо положительнее. Однако в «Пандоре» Гете дает нам, к счастью, место, характеризующее Эпиметея полнее, чем фрагмент, разобранный нами выше. Вот как Эпиметей рекомендует здесь себя самого:
«Мой день едва от ночи отделится
И моего несу я тягость имени:
Эпиметеем нарекли родители
Меня, чтоб вечно о прошедшем думал я,
Чтоб воскрешал, в томительной игре ума,
Былое в смутных образах возможности.
Так тяжко было бремя это юноше,
чтобы с нетерпеньем в жизнь я смело бросился
И, ветреный, ловил я настоящее,
и новою заботой отягчал себя». /48-Т.4. С.538/
Этими словами Эпиметей определяет свою сущность: он углубляется мыслью в прошедшее и не может уже освободиться от Пандоры, которую он (по классич ескому сказанию) взял себе в жены, иными словами, он уже не может отделаться от ее вспоминающегося образа; сама же она давно ускользнула от него, оставив ему свою дочь Эпимелейю, заботу, и взяв с собою Эльпору, надежду. И вот здесь Эпиметей изображен так отчетливо, что мы можем установить, какую психологическую функцию он собою представляет. Тогда как Прометей и в «Пандоре» все тот же творец и ваятель, ежедневно ранним утром поднимающийся со своего ложа, с неиссякающей жаждой творить и воздействовать на мир, - Эпиметей, напротив, всецело отдается фантазиям, грезам и воспоминаниям, исполненный тревожных забот и озабоченных размышлений. Пандора выступает как создание Гефеста, отвергнутая Прометеем, но избранная в супруги Эпиметеем. О ней он говорит: «И скорбь отрадна о таком сокровище». Пандора для него - драгоценное сокровище, высшая ценность.
«Зато навек она моя, прекрасная!
Не верх ли блаженства был мной изведан?
Красой владел я, был сердцем ей предан,
В весенних цветах мне явилась она,
Ее я приял - грудь восторгом полна!
Рассеялся мрачный туман заблужденья,
Я к небу приблизился, полн упоенья,
Ты хочешь ее вознести похвалой,
Она же все выше царит над тобой;
Пред нею - вся прелесть земная постыла;
Начнет говорить ли - уж всех убедила;
Бороться ль с ней хочешь - и видишь, что слаб;
Смириться ли медлишь - и ты уж ей раб.
В добре и любви ввек она не откажет;
Что слава? Она ее тщетность докажет
И, целью единою став на пути,
Заставит тебя к этой цели идти.
Ты хочешь быть властным, но ей ты уступишь,
Ее ни умом, ни богатством не купишь,
Она к нам нисходит во многих видах:
Парит над водами, блестит на лугах,
Как звуки мелодий, как красок сиянье -
И формой возвышено в них содержанье,
И тем ему высшая сила дана.
Мне - юной женою явилась она». /48- С.555-556/
Как с отчетливостью показывают эти стихи, Пандора имеет для Эпиметея знач ение душевного образа, она изображает для него душу: отсюда ее божественная власть, ее непоколебимое превосходство. Всюду, где такие атрибуты приписываются известным лицам, можно с уверенностью делать вывод, что эти лица являются носителями символа, то есть что они суть облики (imagines) для проецированных содержаний бессознательного. Потому что именно содержания бессознательного действуют с вышеописанной превосходящей силой, особенно так, как Гете бесподобно определяет словами:
«Ты хочешь быть властным, но ей ты уступишь!»
Этими словами превосходно описано то своеобразное аффектное усиление известных содержаний сознания, которое возникает через ассоциацию с аналоги чными содержаниями бессознательного. Это усиление имеет в себе что-то демонически-понуждающее, следовательно некое «божественное» или « дьявольское» действие.
Мы охарактеризовали выше гетевский образ Прометея как экстравертный. Он и в «Пандоре» остается таким же, однако здесь отсутствует отношение Прометея к душе, к бессознательно женственному. Но зато выступает Эпиметей, как устремленный внутрь, как представитель интровертного типа. Он сосредоточ енно испытует, он воскрешает воспоминания из гробницы прошлого, он «думает ». Он совершенно не похож на Эпиметея Шпиттелера. Поэтому мы имеем право сказать, что здесь (в гетевской «Пандоре») действительно осуществляется вышеуказанный случай, а именно: Прометей представляет собою экстравертную, деятельную установку, а Эпиметей интровертную, сосредоточенно размышляющую. Итак, этот Прометей есть в экстравертной форме приблизительно то самое, что Прометей Шпиттелера есть в интровертной форме. Напротив, в «Пандоре» Прометей вполне предается творчеству для коллективных целей, он устроил в своей горе настоящее фабричное производство, где выделываются товары для потребления всего света. Поэтому он является отрешенным от своего внутреннего мира; это отношение присуще на этот раз Эпиметею, а именно тому вторичному и чисто реактивному мышлению и чувству экстравертного человека, которому свойственны все признаки недостаточно дифференцированной функции. Именно потому Эпиметей и оказывается всецело подчиненным Пандоре, отданным на ее гнев и милость, что она во всех отношениях превосходит его. Психологи чески говоря, это значит, что сознательная, эпиметеевская функция экстравертного человека, то есть это фантастическое, углубляющееся и размышляющее представление, - усиливается благодаря привхождению души. Если душа объединяется с недостаточно дифференцированной функцией, то приходится сделать вывод, что полноценная или дифференцированная функция оказывается ч резмерно коллективной, то есть служит коллективной совести [«Все лучшие свойства души», о которых говорит Шпиттелер.], а не свободе. Каждый раз, как это имеет место - а это случается очень часто, - менее дифференцированная функция, то есть «другая сторона», усиливается благодаря патологической эгоцентричности, то есть экстраверт заполняет свое свободное время меланхолическими или гипохондрическими размышлениями, если не истерич ескими фантазиями и тому подобными симптомами [Это может быть заменено также, в виде компенсации, повышенной общительностью, интенсивной общественной жизнью, в быстрой смене которой человек ищет забвения.]; напротив, интроверт выбивается из сил в борьбе с чувством своей неполноценности, которое навязчиво охватывает его и настраивает его не менее печально. [В виде компенсации здесь может наступить болезненно-повышенная трудовая деятельность, которая также служит вытеснению.]
Не более этого похож и Прометей в «Пандоре» на Прометея Шпиттелера. Он есть лишь коллективное стремление к деятельности, которое в своей односторонности свидетельствует о вытеснении эротики. Сын его, Фильэрос [Фильэрос - любящий Эроса], есть чистая эротическая страсть; ибо, как это ч асто случается у детей, он, в качестве сына своего отца, должен под давлением бессознательного принуждения наверстывать то, что родители изжили недостаточно.
Показательно то, что Эпимелейя, то есть забота, является дочерью Эпиметея, непредусмотрительного, обдумывающего всегда лишь после совершения. Фильэрос любит Эпимелейю, дочь Пандоры, и таким образом искупается вина Прометея, отвергнувшего Пандору. В то же время Прометей и Эпиметей соединяются, и притом так, что суетливая деятельность Прометея оказывается непризнанной эротикой, а вечная оглядка Эпиметея осмысливается как разумная заботливость, которой хотелось бы задержать столь же непрерывное творчество Прометея и ограничить его правильной мерой.
Эта гетевская попытка разрешить проблему, выросшая, по-видимому, из экстравертной психологии, приводит нас обратно к шпиттелеровской попытке разрешения оставленной нами выше для исследования фигуры Прометея, созданной Гете.
Прометей Шпиттелера, подобно своему богу, отвращается от мира, от периферии, и обращает взор вовнутрь, в центр, к «тесному проходу» возрождения. Эта концентрация, или интроверсия, отводит либидо понемногу в область бессознательного. От этого деятельность бессознательных содержаний усиливается; душа начинает «работать» и создает некое произведение, стремящееся всплыть из бессознательного на поверхность сознания. Но у сознания две установки: прометеевская, отводящая либидо от мира, интровертирующая и ничего не дающая, и эпиметеевская, непрерывно отдающая, лишенная души, руководимая притязаниями внешнего объекта. Когда Пандора приносит свой дар миру, то, психологически говоря, это означает, что некий драгоценный бессознательный продукт почти уже достигает экстравертного сознания, то есть отношения к реальному миру. Хотя прометеевская сторона, то есть художник, интуитивно постигает высокую ценность этого произведения, однако его личное отношение к миру настолько подвластно во всех отношениях традиции, что произведение воспринимается именно лишь как произведение искусства, а не как еще и то, что оно на самом деле есть, то есть не как символ, означающий обновление жизни. Но для того чтобы оно вышло из рамок ч исто эстетического значения и вступило в действительность, оно должно было бы войти и в жизнь, и притом так, чтобы оно было воспринято ею и переживалось в ней. Но если установка оказывается, главным образом, интровертной и направленной только на абстракцию, тогда функция экстраверсии является неполноценной, то есть скованной коллективным огранич ением. Это ограничение не допускает, чтобы созданный душою символ стал живым. От этого сокровище утрачивается; но нельзя действительно жить, если «бог», то есть высшая, жизненная ценность, выраженная в символе, не может стать живою. Поэтому утрата сокровища означает вместе с тем и начало гибели Эпиметея.
И вот, начинается энантиодромия: вместо того чтобы за хорошим состоянием, как склонны полагать рационалисты и оптимисты, следовало еще лучшее - потому что ведь все движется в «восходящем развитии», - человек с отменной совестью и общепризнанными в их значении нравственными принципами заключает договор с бегемотом и его злой свитой и даже продает черту вверенных ему детей божиих. Психологически говоря, это означает, что коллективная, недифференцированная установка по отношению к миру убивает высшие ценности человека и тем самым становится разрушительной силой, действенность которой возрастает до тех пор, пока прометеевская сторона, то есть именно идейная и абстрактная установка, не отдаст себя на служение душевному сокровищу и, в качестве истинного мирового Прометея, не зажжет нового огня. Шпиттелеровский Прометей должен выйти из своего одиночества и с опасностью для жизни сказать людям, что они заблуждаются и в чем именно они заблуждаются. Он должен признать неумолимость истины, подобно тому как гетевский Прометей, в лице Фильэроса, должен испытать неумолимость любви.
Что деструктивный элемент в эпиметеевской установке действительно есть не ч то иное, как традиционная и коллективная ограниченность, это ясно обнаруживает бешеная ярость Эпиметея против «ягненочка», являющегося прозра чной карикатурой на традиционное христианство. В этом аффекте прорывается нечто, хорошо известное нам по «празднику осла» в «Заратустре», вышедшем в свет приблизительно в то же время. В этом выражается целое течение современности.
В самом деле, человек постоянно забывает, что нечто, бывшее когда-то добром, не может оставаться добром всегда и вечно. Однако он долго еще идет по старым путям, которые когда-то были хороши, идет и тогда, когда они уже стали плохими, и лишь ценою величайших жертв и неслыханных усилий может он освободиться от иллюзии и понять, что то, что когда-то было хорошо, ныне, быть может, устарело и уже не хорошо. Так бывает с человеком и в малом, и в большом. Ему едва-едва удается отрешиться от некогда хороших путей и обыч аев своего детства, даже тогда, когда вредность их давно уже доказана. То же самое, но в гигантском увеличении происходит и с изменением исторической установки. Всеобщая установка соответствует религии, а смены религий принадлежат к самым мучительным моментам мировой истории. Конечно, наше время отличается в этом отношении таким ослеплением, равное которому трудно найти. Думают, что достаточно признать какую-нибудь исповедную формулу неправильной и неверной, чтобы психологически освободиться от всех традиционных влияний христианской или иудейской религии. Верят в просвещение, как если бы интеллектуальное изменение могло каким-нибудь образом оказать более глубокое влияние на душевные процессы или даже на бессознательное! При этом совершенно забывают, что религия двух прошедших тысячелетий есть психологическая установка, особого рода приспособление к внутреннему и внешнему миру, создающее определенную форму культуры и тем самым некую атмосферу, на которую интеллектуальное отрицание не имеет никакого влияния. Правда, интеллектуальные уклонения важны симптоматически, как показатель грядущих возможностей, но более глубокие слои психики долго еще продолжают работать в прежней установке, повинуясь психической инерции. Вот почему бессознательное сохранило в себе язычество живым. Легкость, с которой восстает античный дух, можно наблюдать в эпоху Ренессанса. Легкость, с которой восстает гораздо более древний примитивный дух, можно наблюдать в наше время, быть может еще лучше, чем в какую-нибудь другую исторически известную эпоху.
Чем глубже коренится какая-нибудь установка, тем насильственнее должны быть те попытки, которые должны освободить от нее. Клич эпохи просвещения « Ecrasez l'infame» («Раздавите гадину») положил начало тому религиозно-низвергающему движению в пределах Французской революции, которое психологически было не чем иным, как исправлением установки по существу, исправлением, лишенным, однако, универсальности. С тех пор проблема всеобщего изменения установки больше не сходила со сцены; напротив, она вновь возникала во многих выдающихся умах XIX века. Мы видели, каким образом Шиллер пытался справиться с этой проблемой. В подходах Гете к проблеме Прометея - Эпиметея мы опять видим попытку соединить так или иначе более высоко дифференцированную функцию, соответствующую христианскому идеалу предпочтения добра, с менее дифференцированной функцией, вытеснение и непризнание которой опять-таки соответствует христианскому идеалу отвержения зла. [Ср.: Гете. «Тайны». Там он пытается принять розенкрейцеровское решение, а именно соединение Диониса с Христом, розы и креста. Это стихотворение не трогает, Нельзя вливать новое вино в старые мехи.]
То затруднение, которое Шиллер пытался преодолеть на путях философски-эстетических, облекается через символ Прометея и Эпиметея в образ античного мифа. Тем самым здесь свершается то, что я уже раньше выделял как типичное и закономерное, а именно: когда человек стоит перед трудной задачей, которую он не может разрешить имеющимися у него в распоряжении средствами, тогда автоматически наступает возвратное устремление либидо, то есть регрессия. Либидо отвлекает себя от настоящей проблемы, интровертируется и оживляет в бессознательном более или менее первобытную аналогию сознательной ситуации вместе с каким-нибудь прежним способом приспособления. Этим законом обусловлен и выбор символа у Гете: Прометей был спасителем, который принес свет и огонь изнывающему во тьме ч еловечеству. Конечно, Гете мог бы найти в своем знании и другого Спасителя; поэтому приведенная только что детерминанта недостаточна здесь для объяснения. Вернее было бы искать основание и в античном духе, который именно в то время, на исходе XVIII века, ощущали и ценили как начало, безусловно компенсирующее, и притом во всех отношениях - эстетически, философски, морально и даже политически (фильэллинизм). Именно язычество античного мира, которое прославлялось как «свобода», «наивность», «красота» и т. д., отвечало томлению той эпохи. Это томление возникало, как Шиллер ясно указывает, из ощущения половинчатости, душевного варварства, моральной несвободы, некрасивости. А эти ощущения возникали все вместе из односторонней оценки и из того связанного с нею факта, что начинала ч увствоваться психологическая диссоциация между более дифференцированной и менее дифференцированной функциями. Христианское разрывание человека на две части - полноценную и отверженную - стало нестерпимым для той эпохи, более чувствительной по сравнению с прежними эпохами. Греховность сталкивалась с ощущением вечной, естественной красоты, созерцание которой было всюду доступно людям того времени; поэтому они обращали взоры на целую эпоху назад, когда идея греховности еще не расколола целостности человека, когда высшие и низшие стороны человеческой природы еще могли уживаться вместе, в полнейшей наивности, не оскорбляя морального или эстетического чувства.
Однако попытка регрессивного возрождения застряла в самом начале, подобно тому как это случилось с фрагментом о «Прометее» и с «Пандорою». Классич еское разрешение не удавалось более, ибо нельзя было отринуть промежуточных веков христианства с их переживаниями, приводящими в движение последние глубины. Поэтому стремлению к античности пришлось понемногу смягчиться, отступая в сторону Средневековья. Этот процесс ярче всего выступает в гетевском «Фаусте», где проблема берется прямо за рога. Возобновляется божественное состязание между добром и злом. Фауст, средневековый Прометей, выступает против Мефистофеля, средневекового Эпиметея, и заключает с ним договор. И здесь проблема возносится уже на такую высоту, с которой видно, что Фауст и Мефистофель оказываются одним и тем же человеком. Эпиметеевский элемент, мысленно возвращающий все вспять и сводящий все обратно к изнач альному хаосу, к «потенциальному смешению всех образов», обостряется в лице дьявола и превращается в злую силу, которая противополагает всему живому « холодный дьявольский кулак» и которая хотела бы заставить свет вернуться обратно в тот материнский мрак, из которого он родился. Дьявол всюду обнаруживает чисто эпиметеевское мышление, все упрощающее и низводящее все живое на уровень изначального «ничто». Наивная страсть Эпиметея к прометеевской Пандоре становится дьявольским посягательством Мефистофеля на душу Фауста. А мудрая осторожность Прометея, заставившая его отказаться от божественной Пандоры, искупается трагическим эпизодом с Гретхен, и поздно удовлетворяющеюся тоскою по Елене, и бесконечным восхождением к верховным « матерям». («И вечно женственное влечет нас ввысь».)
Фигура средневекового волшебника таит в себе прометеевский протест против признанных богов. Волшебник сберег часть древнейшего язычества [Магическими силами очень часто обладают именно представители более древней народности. В Индии это непалийцы, в Европе - цыгане, в протестантских странах - капуцины.], он сам таит в себе существо, которого не коснулось христианское раздвоение, то есть у него есть доступ к бессознательному, которое осталось языческим и в котором противоположности находятся еще вместе, в первобытной наивности, по ту сторону всяческой греховности, но так, что, воспринятые в сознательную жизнь, они способны с той же первоначальной и потому демонич ески действующей силой порождать как зло, так и добро. («Частица силы я, хотящей вечно зла, творящей лишь благое».) Поэтому он оказывается губителем, так же как и избавителем («Фауст»: Прогулка). Эта фигура оказывается поэтому особенно подходящей для того, чтобы стать носителем символа в попытке объединения. При этом средневековый волшебник отбросил античную наивность, которая сделалась уже невозможною, и впитал в себя ч ерез самые напряженные переживания всю христианскую атмосферу. Присущая ему часть язычества должна привести его сначала к христианскому самоотречению и самоистязанию, ибо его жажда избавления так велика, что он хватается за всякое средство. Наконец, ему изменяет и христианская попытка разрешения конфликта и тогда оказывается, что возможность спасения заложена именно в жажде избавления и в упрямом самоутверждении языческой части его существа, ибо антихристианский символ обнаруживает возможность приятия зла. Это знач ит, что интуиция Гете постигла проблему во всей желательной остроте ее. Это, конечно, характерно, что другие, более поверхностные попытки разрешения остались незаконченными, как, например, отрывок «Прометея», « Пандора» и розенкрейцеровский компромисс, выдвигавший (в «Тайнах») синкрети ческое сочетание дионисийской радости с христианским самопожертвованием.
Спасение Фауста начинается с его смертью. Жизнь его сохраняла прометеевскую богоподобность, которая спала с него лишь с его смертью, то есть с его возрождением. Психологически говоря, это означает, что фаустовская установка должна прекратиться для того, чтобы создалось единство индивида. То, что сначала появилось в лице Гретхен и потом, на более высокой ступени, стало Еленой, возвышается в конце до Mater gloriosa. Исчерпать этот многозначительный символ не может быть здесь моей задачей. Я только хочу указать на то, что мы имеем здесь дело с тем исконным образом, которым усердно занимались уже гностики, а именно с идеей божественной блудницы - Евы, Елены, Марии и Софии-Ахамот. 3. Значение объединяющего символа
Если мы теперь с новоприобретенной точки зрения бросим взгляд на бессознательную обработку проблемы у Шпиттелера, то мы тотчас же заметим, ч то договор с дьяволом возникает не в силу намерения Прометея, а по недомыслию Эпиметея, обладающего только коллективною совестью и совершенно лишенного способности различать явления внутреннего мира. Он допускает, ч тобы его определяли исключительно коллективные ценности, и вследствие этого он не замечает нового и единственного в своем роде, а это, как известно, всегда так и бывает при коллективной точке зрения, ориентированной на объект. Конечно, объективное мерило применимо к ходячим коллективным ценностям, но не к созданному заново предмету, который может быть верно оценен только в свободной оценке; а это всегда остается делом живого ч увства. Но для этого нужен человек, имеющий «душу», а не только отношение к внешним объектам.
Крушение Эпиметея начинается вместе с утратой новорожденного божьего образа. Его морально безупречное мышление, чувствование и действование отнюдь не исключают все большего проникновения элемента зла, разрушения и пустоты. Такое вторжение зла означает превращение прежнего блага в нечто вредоносное. Этим Шпиттелер хочет сказать, что прежний моральный принцип, некогда вполне верный, со временем утрачивает связь с жизнью, потому что он оказывается не в состоянии вместить в себя всей полноты жизненных явлений. Рационально правильное понятие слишком узко для того, чтобы удовлетворительно охватить и выразить жизнь в ее целом и на продолжительное время. А иррациональное событие богорождения стоит вне пределов рационального свершения. Психологически говоря, богорождение означает, что создается новый символ, новое выражение для высшей жизненной интенсивности. Все эпиметеевское в человеке и все эпиметеевские люди оказываются неспособными охватить это событие. А между тем, начиная с этого момента, найти высшую жизненную интенсивность возможно лишь на новом пути. Всякое другое направление понемногу отмирает, то есть оно обречено на разрушение и распадение.
Новый, жизнедарующий символ возникает из любви Прометея к его душе, демонич еский характер которой был достаточно ярко обрисован. Вследствие этого можно с уверенностью сказать, что в новый символ и его живую красоту влился также и элемент зла, ибо иначе он был бы лишен как сияющей жизни, так и красоты, ибо жизнь и красота, естественно, оказываются морально индифферентными. Поэтому эпиметеевская коллективность и не находит в этом ничего ценного. Односторонность ее моральной точки зрения окончательно ослепляет ее. Эта точка зрения совпадает с «ягненочком», то есть она является традиционно христианской. Поэтому ярость Эпиметея против «ягненоч ка» есть не что иное, как прежнее «Ecrasez l'infame», только в обновленной форме, - это возмущение против традиционного христианства, которое было не способно понять новый символ и тем направить жизнь на новый путь.
Констатирование этого факта могло бы оставить душу совсем холодною, если бы поэты не были людьми, способными читать в коллективном бессознательном. Как передовые люди своего времени, они угадывают таинственные течения, слагающиеся в данный момент, и выражают их, смотря по своим индивидуальным способностям, в более или менее красноречивых символах. Таким образом они, как настоящие пророки, возвещают о том, что происходит в бессознательном, - «волю Божию», по выражению Ветхого Завета, именно то, что, согласно этому, неизбежно обнаружится впоследствии как всеобщее явление. Спасительность действия шпиттелеровского Прометея, крушение Эпиметея, его воссоединение с живущим для души братом и отмщение ягненку со стороны Эпиметея, по своей жестокости напоминающее сцену между Уголино и архиепископом Руджиери (Данте: Inferno XXXIII), - все это подготовляет нас к разрешению конфликта, связанному с кровавым возмущением против традиционной коллективной морали.
Применительно к поэту небольших размеров можно допустить, что вершина его произведения не превышает высоту его личных радостей, страданий и желаний. У Шпиттелера, напротив, произведение его превышает пределы личной судьбы. Поэтому его разрешение проблемы не стоит одиноко. От него до Заратустры, разбивающего скрижали, всего один шаг. К ним присоединяется и Штирнер, после того как Шопенгауэр первый провозгласил отвергающее учение. Он говорил об отвержении мира. Психологически говоря, «мир» обозначает мир, каким я его вижу, мою установку по отношению к миру, ибо мир можно рассматривать как «мою волю» и «мое представление». Мир сам по себе безразличен. Мое «да» и мое «нет» создают различия. Стало быть, отвержение касается установки по отношению миру, и притом, прежде всего, шопенгауэровской установки, которая, с одной стороны, является чисто интеллектуалистически-рациональной, а с другой стороны, переживает мир интимным чувством при помощи мистического отождествления. Это интровертная установка, следовательно, она страдает типологической противоположностью. Однако произведение Шопенгауэра значительно превышает его личность. Оно высказывает то, что многие тысячи людей неясно думали и чувствовали. Подобно этому обстоит и у Ницше: его Заратустра, прежде всего, выносит на свет содержание современного коллективного бессознательного; поэтому мы и находим у него эти решающие основные черты: иконоборческое возмущение против традиционной моральной атмосферы и приятие «самого безобразного» ч еловека, которое приводит Ницше к его потрясающей бессознательной трагедии, изображаемой им в «Заратустре». Но то, что творческие души выносят на поверхность из коллективного бессознательного, то действительно находится в нем и рано или поздно обнаруживается в качестве явления массовой психологии. Анархизм, цареубийство, все более отчетливо совершающийся в новейшее время откол от крайнего левого социалистического течения анархич еских элементов с их абсолютно антикультурной программой, - все это такие явления массовой психологии, которые давно уже были высказаны поэтами и творческими мыслителями.
Поэтому мы не можем относиться равнодушно к творчеству поэтов, ибо они в своих главных произведениях и в своем глубочайшем вдохновении черпают из недр коллективного бессознательного и высказывают вслух то, о чем другие лишь грезят. Но хотя поэты все это вслух выговаривают, все же они высказывают только символ, доставляющий им эстетическое наслаждение, но не сознают при этом его истинного значения. Я не оспариваю того, что поэты и мыслители имеют воспитательное влияние на своих современников и на потомков; однако мне кажется, что влияние их, по существу, покоится на том, что они громче и яснее высказывают то, что все знают; и лишь поскольку они выражают это всеобщее бессознательное «знание», постольку они оказывают воспитывающее или обольщающее воздействие. Наиболее сильное и непосредственное суггестивное воздействие оказывает тот поэт, который умеет выражать в подходящей форме самый поверхностный слой бессознательного. Чем глубже проникает созерцание творческого духа, тем более чуждым становится он толпе и тем сильнее становится противление со стороны тех, которые сколько-нибудь выделяются из толпы. Масса не понимает его, но бессознательно живет тем, что он высказывает; и не потому, что он это высказывает, а потому, что она живет из того коллективного бессознательного, в которое он смотрел. Правда, лучшие представители нации понимают кое-что из того, о чем он говорит, но так как высказанное, с одной стороны, соответствует тому, что происходит в массе, а с другой стороны, предвосхищает их собственные стремления, то они ненавидят творца этих идей, и притом не по злобе, а из инстинкта самосохранения. Когда же постижение коллективного бессознательного доходит до такой глубины, что сознательное выражение не ухватывает больше его содержания, тогда нельзя бывает сразу решить вопрос: имеем ли мы дело с болезненным продуктом или же с произведением, непонятным ввиду его особенной глубины? Чаще всего такое, недостаточно постигнутое, но глубоко значительное содержание бывает чем-то болезненным. А болезненные произведения по общему правилу бывают знач ительны. Но доступ к ним в обоих случаях труден. Слава их творцов, если она вообще приходит, бывает посмертной, а иногда опаздывает даже на несколько столетий. Утверждение Оствальда, что ныне гениальный дух может остаться без признания самое большее лишь в течение приблизительно десяти лет, - огранич ивается, надо надеяться, областью технических изобретений; иначе такое утверждение было бы в высшей степени смешно.
Следует указать еще на один пункт, который кажется мне особенно важным. В « Фаусте», в «Парсифале» Вагнера, у Шопенгауэра и даже в «Заратустре» Ницше - разрешение проблемы имеет религиозный характер. Не удивительно поэтому, что и Шпиттелер вынужден обратиться к религиозному пониманию проблемы. Если какая-нибудь проблема понимается «религиозно», то, психологически говоря, это означает: «очень значительно», «особенно ценно», «применительно к ч еловеку в его целом», следовательно и к его бессознательному (Царство Божие, потусторонний мир и т. д.). У Шпиттелера религиозная форма имеет даже прямо-таки чрезмерную плодотворность, причем специально религиозное теряет, конечно, в смысле глубины, но зато выигрывает в смысле мифологич еского богатства, архаизма и, следовательно, проспективной символики. Нагроможденные мифологические сплетения увеличивают неясность в постановке и разрешении проблемы и делают произведение Шпиттелера труднодоступным. Все то темное, причудливое и безвкусное, что всегда бывает присуще мифологич еской нагроможденности, затрудняет эмпатию, изолирует этим смысл поэтич еского произведения и придает целому несколько неприятный привкус той оригинальности, которую можно отличить от психической ненормальности лишь благодаря проявляющемуся в иных местах опасливо-заботливому приспособлению.
Мифологическое нагромождение, несмотря на всю свою утомительность и безвкусность, имеет все же одно преимущество, именно то, что символ может в нем развиваться, но, впрочем, в столь бессознательной форме, что сознательное остроумие поэта нигде не может помочь выражению смысла и обслуживает исключительно и всецело мифологическое нагромождение и облеч ение его в пластические образы. Поэтическое произведение Шпиттелера отлич ается от «Фауста», так же как и от «Заратустры», именно тем, что там сознание поэта принимало большее участие при создании смысла символа и вследствие этого мифологическое нагромождение в «Фаусте» и идейное нагромождение в «Заратустре» оказывалось оттесненным на второй план в интересах искомого разрешения. Вот почему и «Фауст», и «Заратустра» эстетич ески стоят гораздо выше шпиттелеровского «Прометея». Зато последний правдивее как сравнительно верное отображение действительных процессов в коллективном бессознательном.
И «Фауст», и «Заратустра» в высокой степени помогают индивидуальному преодолению данной проблемы; напротив, поэма Шпиттелера «Прометей и Эпиметей» открывает более широкий доступ к постижению проблемы и ее коллективных выявлений, и притом именно благодаря мифологическому нагромождению, поддержанному всеми возможными средствами. По существу, произведенное Шпиттелером обнаружение бессознательных религиозных содержаний приводит прежде всего к познанию символа богообновления, который потом пространно раскрывается в «Олимпийской Весне». Этот символ оказывается теснейше связанным с противоположностью типов и функций и, оч евидно, имеет значение попытки разрешить проблему в форме обновления общей установки, что на языке бессознательного выражается как обновление бога. Богообновление есть обычный, исконный образ, который, так сказать, встреч ается повсюду; укажу хотя бы на всю совокупность образов умирающего и воскресающего бога и на все его примитивные стадии, вплоть до обновляющего заряжения фетишей и шуринг магической силой. Этот образ выражает, что установка изменилась и что от этого наступило новое напряжение энергии, новая возможность жизненных проявлений, новая плодовитость. Последняя аналогия объявляет многократно доказанную связь между богообновлением, с одной стороны, и сменой времен года и наступлением роста - с другой. Конеч но, существует склонность объяснять при помощи этих аналогий все мифы, связанные с временами года, с произрастанием, а также астральные и лунные мифы. Но при этом совершенно забывают, что миф, как и все психическое, не может быть обусловлен только внешним событием. Психическое привносит и свои собственные внутренние условия, так что с тем же правом можно было бы утверждать, что миф имеет чисто психологическую природу и пользуется данными метеорологических или астрономических процессов лишь как материалом для выражения. Произвольность и нелепость многих примитивных мифических утверждений делает такой способ объяснения более подходящим, чем всякий другой.
Психологически говоря, исходной ситуацией для богообновления является все увеличивающийся раскол в способе применения психической энергии, то есть либидо. Одна половина сосредоточивается на прометеевском способе применения, другая - на эпиметеевском. Понятно, что такие противоположности взаимно мешают друг другу не только в обществе, но и в индивиде. Поэтому апогей жизненной полноты (das Lebensoptimum) все более и более извлекает себя из противоположных крайностей и ищет среднего положения, которое по необходимости должно быть иррациональным и бессознательным, ибо рациональны и сознательны только противоположности. Ввиду того что средняя позиция, как объединяющая противоположность, имеет иррациональный характер и является еще не осознанной, она оказывается проецированной в образ посредствующего бога, в образ мессии или посредника. В наших западных религиозных формах - с познавательной точки зрения более примитивных - новая жизненная возможность является в виде Бога или Спасителя, который из любви или отеч еской заботливости, но по собственному внутреннему решению устраняет этот раскол тогда и так, когда и как ему заблагорассудится по скрытым от нас основаниям. Детская наивность такого воззрения бросается в глаза. Восток постигнул этот процесс уже много тысяч лет тому назад и потому установил психологическое учение об избавлении, выдвигающее путь спасения в сферу ч еловеческого изволения. Так, в индийской и китайской религиях, а также и в буддизме, объединяющем оба миропонимания, имеется представление о средней стезе, магически-действенной, спасительной и достижимой при помощи сознательной установки. Ведийское мировоззрение сознательно ищет освобождения от парных противоположностей для того, чтобы вступить на стезю спасения.
1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13-14-15-16-17-18-19-20-21-22-23-24-25-26-27-28-29-30-31-32-33-34-35-36-37-38-39-40-41-42-43-44-45-46-47-48-49-50-51