Jung С.G. Zur Psychologie des Kind-Archetypus (Zurich, 1951) Перевод С.С.Аверинцева
Введение
То, что мифологические мотивы до сего дня обычно изучались в обособленных друг от друга областях науки, каковы филология, этнология, история культуры и сравнительная история религии, не особенно способствовало уразумению их универсальности, а вытекающие из этой универсальности психологические проблемы можно было легко отодвинуть в сторону посредством гипотез о миграции (1). По этим причинам, в частности, в своё время столь малым успехом пользовались идеи Адольфа Бастиана (2). Уже тогда наличный эмпирический материал вполне давал основания для далеко заходящих эмпирических выводов; недоставало, однако, необходимых предпосылок. Правда, психологические познания того времени направлялись и на мифотворчество, как показывает пример В.Вундта (3), но их было недостаточно для того, чтобы показать тот же самый процесс в психике цивилизованного человека как живую наличную функцию, а равным образом и для того, чтобы осмыслить мифологические мотивы как структурные элементы психики. Поскольку психология исторически была вначале метафизикой, затем учением о функциях чувств, а позднее – о сознании и его функциях, она-отождествила свой предмет с сознанием и его материалами и тем самым полностью подвергла игнорированию существование бессознательной души. Хотя различные философы, в их числе Лейбниц (4), Кант (5) и Шеллинг (6), уже с отчётливостью указывали на проблему тёмной души, всё же лишь среди врачей нашёлся человек, который почувствовал себя вынужденным на основании своего естественнонаучного и врачебного опыта признать бессознательное за существенную основу души. Этим человеком был К.Г.Карус (7), важнейший предшественник Эдуарда фон Гартмана (8). В новейшее время опять-таки именно медицинская психология без всяких философских предпосылок приблизилась к проблеме бессознательного. Это произошло, в частности, применительно к психологии сновидения, которая составляет настоящую terra intermedia (9) между нормальной и патологической психологией. В сновидении, так же как и в продуктах психоза, возникают бесчисленные соответствия, параллели которым можно подыскать исключительно среди мифологических комбинаций идей (или иногда в особого рода поэтических произведениях, которые нередко отмечены не всегда осознанными заимствованиями из мифов). Если бы при основательных изысканиях на современном уровне выяснилось, что в большинстве подобных случаев дело идёт попросту о забытых знаниях, тогда врач никак не стал бы брать на себя труд дальнейших исследовании относительно индивидуальных и коллективных параллелей. Однако на деле и в действительности типические мифологемы выявляются как раз у индивидов, в случае которых подобные знания исключены и даже опосредованное влияние с какой-либо вероятностью известных религиозных представлений или оборотов обиходного языка было невозможным. Такие факты вынуждают нас предположить, что дело идёт об «автохтонном» (10) возвращении вне всякой традиции, а следовательно, что существуют «мифообразующие» структурные элементы бессознательной психеи (11). В случае этих продуктов дело никогда не идёт об оформленных мифах (за очень редкими исключениями), но скорее о составных частях мифов, которые по причине своей типической природы могут быть обозначены как «мотивы», «первообразы», «типы», или (как я их назвал) как «архетипы». Архетип младенца – отличный пример. В настоящее время можно, пожалуй, выставить положение, что архетипы выявляются, с одной стороны, в мифах и сказках, с другой – в сновидениях и в бредовых фантазиях при психозах. Правда, medium (12), которое их объемлет, в первом случае оказывается упорядоченной и по большей части непосредственно ясной смысловой связью, а в последнем, напротив,– по большей части невразумительной, иррациональной последовательностью образов, которую приходится характеризовать как безумную, но которая, впрочем, не лишена потаённого смыслового сцепления. У индивида архетипы предстают как непроизвольные выявления бессознательных процессов, о существовании и смысле которых возможно умозаключать лишь косвенным образом; в мифе, напротив, дело идёт о традиционных образованиях по большей части неизмеримой древности. Они уходят своими корнями в примитивный первозданный мир с духовными предпосылками и обусловленное -тями, которые мы можем наблюдать ещё и сегодня у оставшихся примитивных народов. Мифы на этой ступени представляют собой. как правило, племенное учение, которое передаётся из уст в уста от поколения к поколению. Между тем примитивное духовное состояние отличается от цивилизованного прежде всего тем, чтс сознание in puncto протяжённости и интенсивности развито гораздо меньше. Такие функции, как мышление, воля и т.п., ещё не дифференцированы, но пребывают в досознательном состоянии, что, в частности, при мышлении проявляется в том, что человек не мыслит сознательно, но мысли приходят к нему. Примитивный человеке не может утверждать, что он думает, но «в нём думается». Спон;-танность мысленного акта каузально зависит не от его сознания, но от его бессознательного. Проявления бессознательного с его архетипами отовсюду прорываются в его сознание, и мифический мир предков, например адйира или бугари австралийцев, оказывается сферой существования, равной материальной природе, если не превосходящей её. Из его бессознательного говорит не мир, каким мы его знаем, но неведомый мир психеи, о котором мы знаем, что он лишь отчасти отражает наш эмпирический мир и что он наряду с этим и сам со своей стороны формирует как раз этот последний в соответствии с психическими предпосылками. Архетип едва ли рождается из физических фактов, скорее он отражает то, как душа переживает физические факты, причём она (душа) подчас доходит до такого самоуправства, что отрицает очевидную действительность и выставляет издевающиеся над этой действительностью утверждения.
Примитивный склад духа не измышляет мифы, но их переживает. Мифы изначально суть выявления досознательной души, непроизвольные высказывания о бессознательных душевных событиях; они менее всего представляют собой аллегории физических процессов. Такие аллегории были бы праздной игрой ненаучного интеллекта. Мифы же имеют жизненное значение. Они не только представляют, но и осуществляют душевную жизнь примитивного племени, которая, потеряв завещанное предками мифическое достояние, немедленно распадается и гибнет, как человек, который потерял бы свою душу. Мифология племени – это его живая религия; религия же есть жизненное отношение к душевным процессам, которые не зависят от сознания, но протекают вдали от него, во мраке душевных потаённостей. Правда, многие среди этих бессознательных процессов рождаются из косвенных импульсов сознания, но никогда – по сознательному произволу. Остальные, по-видимому, возникают спонтанно, т.е. без видимых причин в сознании.
Современная психология трактует продукты бессознательного творчества фантазии как самоизображение процессов в бессознательном или как высказывания бессознательной психеи о себе самой. Различаются две категории подобных продуктов. Во-первых, фантазии (включая сновидения) имперсонального характера, которые очевидным образом восходят к личным переживаниям, забытым или вытесненным из сознания, и соответственно могут без остатка быть объяснены из индивидуальной истории болезни. Во-вторых, фантазии (включая сновидения) имперсонального характера, которые не восходят к переживаниям индивидуальной предыстории и соответственно не поддаются объяснению из лично благоприобретённого. Эти построения фантазии вне всякого сомнения имеют свои ближайшие аналоги в мифологических типах. Поэтому приходится предположить, что они отвечают известным коллективным (и внеличным) структурным элементам человеческой души вообще и передаются по наследству, подобно морфологическим элементам человеческого тела. Хотя традиции и распространение мифологических мотивов посредством миграции сохраняют свои права, однако же имеются, как уже говорилось выше, чрезвычайно многочисленные случаи, которые не могут быть объяснены подобным происхождением, но требуют принятия возможности некого «автохтонного» выявления. Эти случаи столь часты, что невозможно уклониться от того, чтобы допустить существование коллективного нижнего слоя душевной жизни. Я обозначил это бессознательное как коллективное бессознательное.
Продукты этой второй категории до такой степени походят на мифы и сказки, что необходимо признать их родство с последними. Потому вполне можно представить себе, что оба вида типов – и мифологические, и индивидуальные,– возникают при одних и тех же предпосылках. Как уже упоминалось, фантастические продукты второй категории (как, вообще говоря, и первой) возникают в таком состоянии, когда интенсивность сознания понижена (при сновидениях, в бреду, при снах наяву, видениях и т.п.). В подобных состояниях сосредоточенное сознание и исходящее от него сдерживание всего, что содержится в бессознательном, устранены, и из последнего доселе бессознательный материал устремляется, как через распахнутые двери, в пространство сознания. Такой род возникновения есть для этих продуктов всеобщее правило.
Пониженная интенсивность сознания и отсутствие сосредоточенности и внимательности, «abaissement du niveau mental» (13) (П.Жане) довольно точно соответствуют примитивному состоянию сознания, в котором приходится усматривать истоки мифотворчества. Поэтому весьма вероятно, что и мифологические архетипы вышли на свет божий точно таким же образом, каким и ныне осуществляются индивидуальные выявления архетипических структур. Методическое правило, которым руководствуется психология при исследовании продуктов бессознательного, гласит: феномены архетипической природы выявляют процессы, происходящие в коллективном бессознательном. Потому они соотносятся не с чем-либо сознательным или вошедшим в сознание, но с бессознательным в самой своей сущности. Отсюда следует, что в конечном счёте вообще невозможно выяснить то, с чем они соотносятся. Каждое толкование остается по необходимости при «как если бы» (14) Окончательное, глубинное значение можно охарактеризовать лишь описательно. И всё же уже чисто описательная характеристика означает существенное продвижение в познании структуры психеи, которая существовала ещё тогда, когда не было единства личности (последнее и у современных дикарей – весьма хрупкое достояние) и вообще не было сознания. Это досознательное состояние можно наблюдать и в раннем детстве, и как раз сновидения этого периода нередко выводят на свет божий особо примечательные архетипические мотивы. Если мы будем исходить из вышеозначенного правила, то сам собой исчезает aorfpoc, соотносится ли миф с солнцем или с луной, с отцом или с матерью, с сексуальностью, с огнём или с водой, но речь будет идти только об описании и приближенной характеристике бессознательного глубинного значения. Смысл этого ядра не был и никогда не будет осознан. Он подлежал и подлежит впредь лишь толкованиям, причём каждое толкование, которое до некоторой степени подходило к сокровенному смыслу (или – с точки зрения научного интеллекта – к бессмыслице, что в конце концов значения не имеет), неизменно выставляло притязания не только на абсолютную истинность и значимость, но одновременно также на благоговение и религиозное почитание. Архетипы были и остаются душевными жизненными силами, которые требуют, чтобы их принимали всерьёз, и которые самыми необычными способами обеспечивают уважение к себе. Они всегда были источниками защиты и спасения, и непочтительное обращение с ними вызывает хорошо известные по психологии дикарей «perils of the soul» (15). Дело в том, что они к тому же умеют безошибочно вызывать неврозы или даже психозы, причём ведут себя в точности так, как подвергшиеся небрежному или дурному обращению телесные органы или функциональные системы органов.
Что бы ни содержалось в архетипическом феномене, при ближайшем рассмотрении это содержание оказывается словесным уподоблением. Говорит ли архетип о солнце и отождествляет с ним льва, царя, охраняемое драконом сокровище или жизненную силу человека, его «силу здоровья», в действительности дело идёт ни о том, ни о другом, но о неизвестном третьем, которое с большим или меньшим успехом может быть выражено через все эти уподобления, но остается – что интеллект всегда будет воспринимать как оскорбление себе – не поддающимся познанию и формулированию. На этом основании научный интеллект всё снова и снова впадает в просветительскую прыть и уповает раз и навсегда разделаться со всей этой нечистью. Именуются ли эти попытки эвгеме-ризмом, или христианской апологетикой, или просветительством в узком смысле слова, или позитивизмом, всякий раз за этим скрывается неожиданное переодевание мифа, которое по исконному священному образцу объявляет себя на сей раз окончательным познанием. В действительности от архетипических предпосылок невозможно избавиться законным путем, если вы не желаете накликать невроз, в такой же мере как вы не можете отделаться от вашего тела и его органов, не совершая самоубийства. Поскольку же нет возможности объявить архетипы несуществующими или ещё как-либо обезвредить их, постольку каждая заново завоеванная ступень культурного усложнения сознания оказывается перед задачей: отыскать новое и отвечающее своему уровню истолкование архетипов, чтобы связать всё ещё присутствующую в нас жизнь прошедшего с современной жизнью, которая угрожает оторваться от первой. Если этого не происходит, то возникает беспочвенное, больше не соотнесённое с прошлым сознание, которое беспомощно поддаётся любым внушениям, т.е. практически подвержено психическим эпидемиям. Вместе с утраченным прошедшим, которое стало «невзрачным», обесцененным и уже не может вернуть себе ценность, оказывается утраченным и спаситель, ибо спаситель либо тождествен со стихией невзрачного, либо появляется из неё. Он рождается вновь и вновь в «метаморфозах божественных ликов» (Циглер) как бы предтеча или первенец нового поколения человеческого и появляется неожиданно на неправдоподобном месте (рождение из камня или из дерева, из бронзы, из воды (16) и т.п.) и в двусмысленном облике (мальчик-с-пальчик, карлик-младенец, зверь и т.п.).

Этот архетип «младенца-бога» очень распространен и находится в теснейшем переплетении с другими мифологическими аспектами мотива младенца. Едва ли нужно напоминать о всё ещё живом мотиве «младенца Иисуса», который в легенде о св.Христофоре (17) обнаруживает, в частности, типичный аспект «меньше малого и больше великого». В фольклоре мотив ребёнка предстает в обликах карлика и эльфа как проявлений сокровенных сил природы. К этой сфере относится позднеантичная фигура anthroparion, металлического человечка, который вплоть до позднего средневековья, с одной стороны, одухотворял рудные шахты, с другой же стороны, персонифицировал алхимические металлы, и прежде всего возродившийся в совершенном облике Меркурий (18) (как Негmaphroditas (19), как filius sapientiae или как infans noster). Благодаря религиозному истолкованию «младенца» до нас дошли от средних веков некоторые свидетельства, которые указывают, что «младенец» был не только унаследованной по традиции фигурой, но и спонтанно переживаемым видением (в качестве так называемого «прорыва из бессознательного»). Я упомяну видение «нагого мальчика» у Мейстера Экхарта и сон брата Евстахия (20). Интересные сообщения о подобных спонтанных переживаниях встречаются и в английских рассказах о привидениях, где идёт речь о видении некого «Radiant Boy» (21), которого якобы видели на месте, где находятся руины римских времён. Его образ расценивается как недоброе предзнаменование. Пожалуй, можно подумать, что дело идёт о фигуре «puer aeternus» (22), которая в результате «метаморфозы ликов» стала зловещей, разделив, стало быть, судьбу античных и древнегерманских богов, которые все превратились в нечистых духов. Мистический характер переживания находит своё подтверждение и во второй части гётевского «Фауста», где Фауст сам пресуществляется в мальчика и вступает в «хор блаженных мальчиков» в качестве «куколки» доктора Мариануса.
В странной истории Бруно Гетца «Царство без пространства» выступает некое подобие «puer aeturnus», именуемое Фо (= Будда), с целыми хорами «проклятых» мальчиков со зловещим значением. (Современный материал лучше не подвергать истолкованию.) Я только упоминаю этот случай, чтобы указать на повсеместную жизненность этого архетипа.
Примечания
1.
Речь идёт о характерной для науки XIX в. ситуации: как только в кругозор исследователей мифа попадал сверх давно известной греко-римской мифологии всякого рода экзотический материал (германская, славянская, индийская мифология, затем сказания американских индейцев, тихоокеанских дикарей и т.п.), они бывали поражены сходством мотивов в различных мифологиях и пускали в ход одно и то же средство объяснения – гипотезу о «филиации». Например, мифология «Эдды» интерпретировалась С.Бугге и Гуго Мейером как переработка греко-римских мифов и христианских апокрифов, якобы сообщённых скандинавам их постоянными врагами – ирландцами, и т.п. Если эти объяснения сами по себе были натянутыми, они уже очевидным образом »не работали» в таких случаях, когда выяснялись разительные совпадения между мифами народов, чрезвычайно отдалённых друг от друга во времени и пространстве (например, вавилонян и караибов и т.п.). Для того чтобы спасти гипотезу миграций, пришлось бы вывернуть наизнанку всю мировую историю. К XX в. выяснилось, что науке не остается иного выбора, как искать корни повсеместности того или иного мифологического мо-Гива в нём самом; кое-что поддавалось объяснению из исходных чёрт реальной жизни народов, но оставались необъяснимыми те мотивы, которые по всей видимости не имеют ничего общего ни с какой внешней реальностью и суть чистые продукты фантазии. Теория Юнга – попытка нащупать их детерминированность изнутри человеческой лсихики.
2.
Бастиан Адольф (1826–1905) – немецкий этнолог, занимавшийся историке религиозной и культурфилософской проблематикой. Его важнейшие труды: Der Mensch in der Geschichte. Zur Begriindung einer psychologischen Weltan-schauung. Bd 1–3. Leipzig, 1860; Religions-philosophische Probleme auf dem Forschungsfelde buddhistischer Psychology und der vergleichenden Mythologie. В., 1884.
3.
Вундт Вильгельм (1832–1920)–влиятельный немецкий философ, психолог и фольклорист. В своём монументальном труде, характеризующемся наложением психологических методов на этнографический и мифологический материал: Wundt W. Volkerpsychologie. Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus und Sitte. Bd. 1–10. Leipzig, 1900–1920). Вундт разработал понятие «психической причинности», несводимой к отражению внешней, «физической» причинности. Это – важная методологическая предпосылка, вне которой теория Юнга непонятна.
4.
Монадология Лейбница постулирует принцип непрерывности психической жизни: как в физическом мире, по Лейбницу, не существует подлинной «пустоты», так не может быть и психической пустоты, психического ничто. Следовательно, сознательные представления возникают не из ничего, но вызревают в лоне бессознательного, «тёмной души». По мнению Лейбница, даже в состоянии бодрствования сознательные представления выступают всё время как бы на фоне заднего, бессознательного плана психики, причём всё время осуществляется перетекание представлений из тени в свет, из глубин к переднему плану. «В нашем уме нет ничего, что уже не дремало бы в виде представления в тёмной душе»,– писал Лейбниц в своих «Новых опытах о человеческом разуме» (Leibniz G.W. Nouveaux essais sur I'entendement humain. P., 1765).
5.
Для Канта бессознательное – априорный синтез, предшествующий данным опыта. Юнг неоднократно ссылался на мировоззренческие установки Канта, как особенно близкие его собственным методам; в самом деле, учение об архетипах отдалённо напоминает кантовскую концепцию априорных форм опыта. 6.
У Шеллинга интерес к бессознательным психическим функциям стоял в контексте романтических коррективов к рационализму; с ним связаны такие черты шеллинговской философии искусства, как высокая оценка мифотворчества, безотчётные творческие импульсы в душе художника и т.п.: по Шеллингу, истинное художественное произведение и истинный миф неисчерпаемы в многозначности своего содержания – именно потому, что они не зависят от сознательного умысла своих творцов,– и он называет эту неисчерпаемость «бесконечностью бессознательности» (Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С.378 и сл.). Среди ранних романтиков особая роль в подготовке фрейдистского и юнгиан-ского подхода к изучению бессознательного принадлежит Г.Г. фон Шуберту (1780–1860). 7.
Карус К.Г. (1789–1869) – немецкий естествоиспытатель и врач, последователь Шеллинга. В одной из своих работ Карус так описывает творческий процесс: «Как раз особо одарённый дух характеризуется тем, что он... отовсюду тесним и обусловлен бессознательным началом, таинственным божеством, в нём обитающим, так, что ему заданы воззрения – и он не знает, откуда; так, что оно принуждает его к действию и творчеству, гонит его– и он не знает куда; так, что им овладевает порыв становления и развития – и он не знает, для какой цели» (Carus С.G. Psyche. Jena, 1926. S. 158).
8.
В знаменитом трактате «Философия бессознательного» (Hartmann E. von. Philosophie des Unbewussten. Versuch einer Weltanschauung. Berlin, 1869) Эдуард фон Гартман суммировал романтические и шопенгауэрианскне концепции бессознательного; более решительно, чем кто-либо до него, Гартман настаивал на большей жизненной важности и активности бессознательного сравнительно с сознанием. !
9.
ничейная земля (лат.).
10.
Слову «автохтонный», в обычном словоупотреблении означающему «туземный», Юнг возвращает его изначальный этимологический смысл, связанный с мифом о порождении людей непосредственно матерью-Землей («автохтон» – это тот, чьи предки родились из той самой земли, которую ныне населяет и возделывает он сам). Так и мифологический мотив не приходит извне, но зарождается органически, возникает из «почвы» бессознательного в пределах данного культурного региона.
11.
«Психея» (Psyche) – в словоупотреблении Юнга особый термин, не тождественный термину «душа», хотя этимологически он представляет собой латинское . транскрибирование греческого psykhe – душа. По Юнгу, душа есть «ограниченный функциональный комплекс», строго организованный вокруг «я»; психея же вмещает в себя полноту всех психических процессов, регистрируемых при наблюдении данного индивида, включая проявления коллективного бессознательного и вообще все эти прорывы внеличной стихии в его личность. Поэтому душа – часть, психея – целое.
12.
Cредний член умозаключения (лат.).
13.
Снижение умственного уровня (франц.).
14.
Ср. заголовок нашумевшей книги Г.Файнингера «Философия „как бы“» (Die Philosophic des Als Ob. 1911).
15.
«Потери души» – выражение дикарей, которым они пользуются для обозначения всякого рода психических расстройств.
16.
Древнеперсидский бог солнца и посредник между богами и людьми Митра именовался в надписях «бог, рождённый от скалы»; подругой версии мифа, он сам, желая сделаться отцом, но питая отвращение к женщинам, оплодотворил камень, из которого вышел младенец Диорф. Митру чтили в подземных пещерах, что очевидным образом связано с символикой материнского лона и с мифом о его рождении; редуцированное воспоминание об этом в христианской легенде – пещера, в которой лежит младенец Христос. Из дерева смирны в малоазийско-греческом мифе рождается Адонис; его питают соки дерева, и затем он раздвигает кору, как ложе сна матери. Подобная же мифическая идентификация производительной силы дерева и человеческой сексуальности составляет основу мифа о зачатии другого «дитяти»
восточносредиземноморской мифологии – Аттиса (ср. Павсаний. Описание Эллады. VII. Гл. 17, 10–12). В библейской сфере этим представлениям соответствует образ «древа жизни». В борозде, согласно этрусскому мифу, нашли Тагета – младенца с седыми волосами и старческой мудростью, божественного уродца, который наставил этрусков тёмной премудрости гаданий, а затем немедленно скончался. (В этом мифе весьма отчётливо видны две особенности архетипа, о которых говорит Юнг,– уродливая амбивалентность облика, сочетающая божественную мощь со старческим бессилием, и связь с обнаружением скрытого знания.) Наконец, вода – чрезвычайно распространённый мифологический эквивалент материнского лона, которое скрывает в себе «первосущество» (буквальный смысл имени греческого морского демона Протея), где прячется от преследователей сирота Дионис и т.п. Христианский обряд крещения связан именно с этой мифологемой: погрузиться в воду – это значит вернуться в хаос, во тьму материнского лона, чтобы заново возродиться. В древней католической молитве при крещении говорится: «Воззри, Господи, на Церковь твою... Ты, открывающий источник крещения ради обновления народов во всём мире, дабы она по велению величества Твоего восприняла благодать... от Духа Святого, таинственным прикосновением сияния Своего, плодотворящего эту воду, уготованную ради нового рождения людей, дабы зачатое святости» из непорочного лона божественного источника вышло божественное потомство...» Но уже в Евангелии от Иоанна обряд крещения интерпретируется именно так: «Если кто не родится от воды я духа, не может войти в Царствие Божие» (Ио. III, 5). Таким образом, для раннего христианства вся экзистенция неофита стоит под знаком чудодейственно рождённого дитяти, причём не только его бог, но и сам он есть это дитя. Существенно, что архетипы рождения и новорождённого младенца играют не одинаковую роль в различные историко-куль-гурные эпохи: они крайне характерны для мифологии и искусства среднеземноморской архаики (например, для культур эгейского Крита или догреческой Малой Азии), но в эпоху классического эллинства почти совершенно исчезают, так что в аттическом искусстве боги-младенцы оборачиваются юношами, а впоследствии, в эпоху тотального кризиса античного мира, они вновь приобретают неимоверную популярность, достигающую своего апогея в раннем христианстве, на знамени которого было написано: «Если не будете, как дети, не войдёте в царствие небесное». Затем в средневековом искусстве дети снова исчезают, чтобы появиться в искусстве Ренессанса и затем в кризисную эпоху буквально заполонить живопись и скульптуру в виде ангелов и амуров. Подобное же значение исто-рико-культурного симптома имеет и феномен «инфантилизма» в современном искусстве.
17.
Св.Христофор – чрезвычайно популярный на Западе святой (один из 14 святых, которым приписывается благотворное вмешательство в человеческую жизнь); поэтому его легенда охотно разрабатывалась искусством. Эта легенда – народная попытка объяснить его имя («Христоносный»): Христофор будто бы был силачом и зарабатывал на жизнь тем, что переносил путников на своих плечах через реку, но однажды его попросил перенести совсем маленький ребенок, и силач согнулся под его тяжестью. Ребенок был младенцем Христом, а его тяжесть – бременем всего мира. Рассказ о малом дитяти, которое вмещает в себя целый универсум, есть также в «Махабхарате» (рассказ отшельника Маркандейи о встрече с Нараяной).
18.
Меркурий обозначал в языке алхимиков ртуть; в то же время благодаря многозначности всей алхимической терминологии, которая обозначает как будто бы вещества, но в то же время и не их (ср. высказывание алхимиков о золоте, которое лишь на низших уровнях понималось «в буквальном смысле», т.е. как металл, из которого делают деньги: «Золото наше не есть золото толпы»), он служил знаком для весьма сложной мифологемы, в определённом смысле претендовавшей на то, чтобы конкурировать с ортодоксальным образом христианского Бога – Логоса. В своём просветлённом «воскресении» и «пресуществлении» меркурий оборачивался «философским камнем», т.е. алхимическим эквивалентом тела Христова; его называли «Сыном», тем самым ещё более откровенно сближая со вторым лицом Троицы.
19.
В буквальном переводе «Гермафродит», «сын мудрости», «наш младенец» (лат.). «Гермафродит» – эпитет «Меркурия» в его качестве эмблемы изначально целостного и потому обоеполого первочеловека, Адама, Антропоса. В «Пире» Платона Аристофан излагает миф о перволюдях так (р. 189 Е – 193 В): «Они сочетали в себе оба пола – мужской и женский; кроме того, тело у всех было округлое... рук было четыре, ног столько же, сколько и рук... (круг и четверица – обычные символы целостности! – С.А.)... Наконец, Зевс... разрезал людей пополам, как разрезают перед засолкой ягоды рябины или как режут яйцо волоском. И вот когда тела были таким образом рассечены пополам, каждая половина с вожделением устремлялась к другой своей половине... Вот с какой древности свойственно людям любовное влечение, которое, соединяя прежние половины, пытается создать из них единство и тем исцелить человеческую природу». Такие же мифы встречаются в Авесте, в Книге Бытия (Адам изначально сотворен «мужчиной и женщиной», и лишь затем Ева извлекается из его собственного тела, частью которого она до этого была), в Талмуде, у гностиков и т.п. Идея человеческой целостности как преодоления сексуальной дифференциации встречается не только в тёмных фантазиях архаической мистики, но и в сфере новоевропейского гуманизма: многое здесь поясняют слова Ф.Шлегеля: «Что может быть отвратительнее, чем преувеличенная женственность; что может быть противнее, чем преувеличенная мужественность,– а ведь они господствуют в наших нравах, в наших мнениях, даже в лучших творениях нашего искусства... Характер полов никоим образом не следует далее преувеличивать, но, напротив, смягчать их посредством сильного противовеса... Только мягкая мужественность, только самостоятельная женственность наделены подлинностью, истиной и красотой... На деле мужественность и женственность, как их обычно понимают, суть опаснейшие помехи для человечности!». С точки зрения Юнга, здесь можно наметить три этапа человеческого развития. Бессознательное на определённой своей глубине обоеполо; эта грубая, недифференцированная цельность выражена драстическими образами гермафродитов в архаическом мифе и в античном искусстве. Сознание, развитие которого идёт рука об руку с общим развитием человеческого организма, фиксирует и культивирует половую дифференциацию (идеалы «мужественности» и «женственности», выраженные, например, в скульптурах «куросов» и «кор» греческой пластики): возникает форма, но за счёт цельности. На этом этапе отношения между полами подчинены жёстким стереотипам и затруднены взаимным недопониманием, ведущим к слепой идеализации или к приступам недоверия. На следующем этапе человек, приобретший сознательное отношение к собственному бессознательному, открывает психологические возможности противоположного пола (никоим образом не в собственно «половом» смысле, т.е. не в смысле извращения,– речь идёт о «мужских» или «женских» особенностях мировосприятия в целом) в себе самом; это создаёт предпосылки для интеграции собственной личности и для прояснённого, освобождённого от превратных моментов отношения к лицам противоположного пола – для высвобождённой человечности. В искусстве этот идеал выражен, например, в традиционном образе Христа, который не есть уже образ «мужчины», но образ «человека», человечность которого включает определённые черты, которые были бы исключены из ригористически «мужественного» образа как «девические» и потому неуместные. Секуляризация этих особенностей осуществлена в искусстве Леонардо да Винчи: его Иоанн Креститель и его Джоконда – это, собственно, один и тот же образ; не лицо того или иного пола, культивирующее в себе черты этого пола, но свободная человеческая личность, с полной ясностью и уравновешенностью противостоящая познаваемому ею миру.
«Сын мудрости» – обозначение «Меркурия», связанное с идеей гомункулуса и одновременно с образом Христа, мать которого, Мария, определённым образом соотнесена с мифологией Софии – Мудрости. «Наш младенец» – эпитет из этой же сферы понятий, но заостряющий внимание на аспекте символа «дитяти», как знака совершенно обновлённого бытия: говоря словами Ницше, который играет в данном случае, как на протяжении всей своей поэмы о Заратустре, со старыми и хорошо засвидетельствованными архетипами, «дитя есть невинность и забвение; начало сызнова, само собой катящееся колесо, первое движение, святое Да» («Так говорил Заратустра», I, «О трёх превращениях»). 20.
По средневековой притче, Мейстер Экхарт встретил прекрасного нагого мальчика и спросил его, откуда и куда он идёт. Мальчик ответил, что он идёт от бога и к богу, найдёт же его там, где оставит все вещи; что он – король и королевство его – в его сердце. Мейстер Экхарт предложил ему одежду, но мальчик ответил: «Тогда я не был бы королем». Мотив наготы мальчика, сущностно связанной с его «королевским» саном, имеет в контексте идей Экхарта достаточно прозрачный Смысл отрешённости от всего «овеществляющего», но, с другой стороны, архетипически связан с ритуальной наготой «дитяти» или «возрождающегося», которая играет большую роль в языческих инициациях и обязательна также при христианском обряде крещения.– О сновидении брата Евстахия, парижского современника Экхарта, последний повествует таким образом: «Брат Евстахий... видел во сне, что множество братьев стояло, образуя круг... И он увидел посреди братии, в самой середине, прекраснейшее дитя, Господа нашего Иисуса Христа, сына Девы, сладчайшей Госпожи нашей; дитя столь преизяшное, как он говаривал, что ни единый человек, сколь бы он ни был удручён и озабочен, не удержался бы от смеха, помыслив в своём сердце о красоте дитяти » (там же. С.150). 21.
Сияющий мальчик (лат.).
22.
Вечный мальчик (лат.) – алхимический термин, обозначающий божественную вневременность «младенчества» и «дитяти». Это – общая всем мифологиям черта: их герои, хотя бы в каком-то определённом аспекте, неизменно удерживают на вечные времена возраст. Грекам, изображавшим Зевса бородатым мужем, это нисколько не мешало именовать его «величайший мальчик» (megitos kojros). Если евангельский Христос совершил во времени круг своей земной жизни, то для культа и для культового искусства он остаётся на все времена – наряду с прочими аспектами – ещё и «младенцем Христом»: «Отроча младо, предвечный Бог». В интерпретации юнга архетип «вечного» мифологического дитяти имеет психологический смысл констатации неразрушимости некоторых инфантильных черт в психике взрослого мужчины.