Оглавление
Предисловие................ 5
Глава 1
Введение в философскую антропологию...............
К вопросу о развитии философской антропологии..
Исторический обзор отношений психологии и философии...
Систематизация вопроса...........
К вопросу о методе...........
Глава 2
Основные понятия философской антропологии................
Две фундаментальные антропологические категории: действие и происшествие (HandelnundGeschehen).....
Об аристотелевском различии между поэзией и практикой...... Действие как самоопределение.........
Самоопределение и самоосуществление....
Глава 3
Человек как animalrationale....
Ступени когнитивного поведения.......
Интерпретация рациональности у Шелера, Плеснера и Гелена........... Феноменологическое определение восприятия.....
Критика ошибочных интерпретаций восприятия.....
Сознание и самосознание личности.........
Свобода и самоосуществление....
Глава 4
Человек как "природное" существо.
Человеческое тело как воспринимаемое целое...........
Тело как средство выражения личности.........
Реагирование как характеристика тела...
К вопросу об адекватной интерпретации импульсов.......
Глава 5
Человек как психосоматическое существо.
Понятие психики...........
Характеристика психики: эмотивность...
О специфике человеческой эмоциональности.......
Эмоциональность и ее интеграция....
Глава 6
Человек как Animalsociale....
Феномен социального бытия личности.......
Критика крайних позиций.........
Межличностность и интерсубъективность
Библиография...........

Предисловие
Концепция философской антропологии, представленная в этой работе, в своих основных чертах была изложена в курсе лекций, который я прочитал весной 1995 года перед студентами Спецфакультета психологии Новосибирского государственного университета. Лекции состоялись благодаря программе ТЕМПУС, финансируемой европейским сообществом и объединившей НГУ и католические университеты Милана и Айхштатта. И если лекции были переработаны и объединены в книгу, то прежде всего для того, чтобы помочь тем студентам, которые смогут по ней самостоятельно составить представление о проблемах философской антропологии. К сожалению, философская антропология до сих пор не имеет прочной позиции среди традиционных философских дисциплин, таких как логика, теория познания или этика, а ее отношение к отдельном научным дисциплинам, как, например, к социологии и психологии, по-прежнему остается невыясненным. Но все же есть достаточно простое основание развивать философскую антропологию, не исключая ее с самого начала из состава наук. В самом деле, от внимательного современника вряд ли ускользнет тот факт, что мы со всех сторон окружены идеологиями и мировоззрениями, в основе которых лежит определенный "человеческий образ". Не только в повседневную жизнь, но и в науку эти идеологии и мировоззрения проникают большей частью неосознанно. Наша повседневная жизнь подтверждает это множеством примеров. Безразлично, предстает ли перед нами в рекламе, которая с недавних пор так широко распространилась и в России, моложаво-динамичный живчик или же из сериала к нам обращается властный и избалованный успехом чиновник, – всякий раз перед нами возникает образец человеческого самопонимания. И экспансии этого образца мы сможем противостоять лишь в том случае, если сами себе будем задавать непростые вопросы: хотим ли мы вообще понять себя как людей, как мы можем сделать это и как рационально и убедительно аргументировать свое самопонимание? 1
Введение в философскую антропологию
К вопросу о развитии философской антропологии
Вопрос "Что есть человек?" изначально является фундаментальным вопросом философии. Уже в самых ранних памятниках философской мысли (некоторые из них лишь сегодня доходят до нас) представлен вопрос человека о самом себе, откуда он пришел и куда направляется. В греческой философии, под влиянием которой формировалось и формируется наше культурное пространство, два классических философа – Платон и Аристотель – развили наиболее целостные теории личности, в каком отношении друг к другу находятся человеческие тело и дух, что значит то, что человек является одновременно духовным и мыслящим существом, как соотнесен человек с другими живыми существами. Эти вопросы занимали Платона и Аристотеля, как и морально-философский вопрос о том, что есть хорошая жизнь, eudamonia1*. Наряду с теориями вышеназванных философов, сложились и другие философские традиции, повлиявшие на последующую историю духа (Geistesgeschichte), как, например, философская школа стоиков. Отмеченные подходы к пониманию человека, появившиеся еще до рождества Христова, способствовали оформлению юридического понятия субъекта права в римском культурном пространстве. Наконец, в этой связи необходимо вспомнить о раннем Христианстве с его намерением указать общее направление поиска ответов на важнейшие вопросы человека. Без учета решающего влияния раннего христианства на историю духа невозможно понять с ее позиции размышления человека о самом себе и о своем определении, о своем отношении к другим и к Богу. Влияние раннего Христианства на историю духа наиболее отчетливо выразилось в трудах таких христианских "философов", как Августин и Боэций, которые своим пониманием личности наложили отпечаток на философско-теологические произведения последующих эпох.
Если вопрос о том, что есть человек, изначально представлен в философии, то сам термин "антропология" появился в ней очень поздно. В 1501 году лейпцигский магистр Магнус Хундт опубликовал книгу под названием "Anthropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus"2*. В 1594 году Отто Касман, ректор в Штаде, написал "Psychologia antropologica" ("Антропологическую психологию"), вторая часть которой появилась двумя годами позже. Историю философской антропологии как дисциплины можно проследить в немецкой академической философии вплоть до конца XVI века. Но лишь в конце XVIII века в философской антропологии происходит своего рода "прорыв" Наряду с некоторыми публикациями1 по данной теме необходимо назвать кантовскую лекцию "Антропология в прагматическом отношении" (1772-1773). Предмет этой лекции – человек, равно как и реальный мир, в котором он живет и должен вести себя "сообразно с миром" (weltklug), а "для этого ему требуется знание человека". Антропология (если иметь в виду обозначенную тенденцию) представляет собой вид жизненной философии, которая с помощью метафизических формул пытается понять всего человека в его жизненной действительности. После Канта были и другие немецкие философы, такие как Шульце, Фрис, Фейербах и молодой Фихте, а также Дильтей, которые понимали под антропологией знание о специфической сущности человека и об особенностях его физической, психической, моральной, духовной и культурной жизни.
Наряду с этим характерным для немецкой академической философии направлением, способствовавшим оформлению философской антропологии, в западно-европейских странах – Франции и Англии – имели место и другие направления. В этой связи уместно вспомнить о философии морали, которая при изучении жизненных обычаев человека, его "mores", "moeurs" или "morals", часто давала скептическое описание человека. В 1580 году Монтень – "отец-основатель" философии морали во Франции – опубликовал свои "Essai" ("Опыты"), за которыми позднее последуют размышления, максимы и афоризмы Ларошфуко и Лабрюйера. В Англии следует назвать графа Шефтсбери с его произведением "The moralists" ("Моралисты"), направленным против трактата "De homini" ("О человеке") Томаса Гоббса, а также необходимо упомянуть Александра Попа и его "Essay on Man" ("Эссе о человеке"), первая фраза которого звучит программно "The propes study of mankind is man"3*. Эта традиция истории духа разовьется позднее в этнологическую дисциплину "cultural antropology"4*. Задержимся еще на мгновение на развитии философской мысли в немецком языковом пространстве. Идейный поворот к натурализму в конце XIX – начале XX веков привел к узурпации понятия антропологии эмпирическими социальными науками, и в особенности такими, как биология человека, генетика и наука о расах. Только в конце 20-х годов, а точнее в 1927 году, феноменолог Макс Шелер (1874-1928) в работе "Положение человека в космосе" возродил понятие антропологии в его исконно философском значении. Это произведение Шелера, вместе с его известной работой "Человек и история", заставило вновь осознать антропологию как абсолютно философскую дисциплину. Более того, Шелер, как и некоторые другие после него, решился утверждать, что в известном смысле "все центральные проблемы философии сводятся к вопросу о том, что такое человек и какое метафизическое положение занимает он среди всего бытия, мира и Бога"2.
Важнейший импульс философских произведений Шелера, вероятно, связан с тем, что вопрос о человеке перестал рассматриваться как априорно философский и он должен был быть возвращен философии или одной из ее дисциплин. Этот вопрос уже нельзя было, как это в XIX веке случалось, оставлять эмпирическим наукам. Из работы Макса Шелера следует, что, несмотря на такое количество знаний о человеке, которого никогда еще не было, все же никто не знает, кто такой человек: человечество – таково мнение Шелера – при всех своих исследованиях потеряло из виду самого человека3. Это утверждение, связанное с появлением учения о человеке, охватывающего все его особенности, способствовало, и весьма значительно, становлению философской антропологии как дисциплины. Немногим позднее появилось другое фундаментальное произведение по философской антропологии, которое, однако, в отличие от сочинений Шелера, очень поздно привлекло к себе внимание. Имеется в виду антропология Гельмута Плеснера. И то же самое можно сказать об опубликованной в 1927 году книге Мартина Хайдеггера, которая внесла свой вклад в развитие этой старой и одновременно новой дисциплины, хотя Хайдеггер отрицал всякое "антропологическое" толкование своей книги. "Last not least"5* следует назвать философскую антропологию Арнольда Гелена, которая вышла в начале сороковых годов и много раз переиздавалась. Исторический обзор отношений
психологии и философии
Экскурс в прошлое должен был обозначить исторический путь философской антропологии и ее возникновение как особой философской дисциплины. Поскольку это введение обращено прежде всего к студентам-психологам, я хочу коротко и также в историческом аспекте рассмотреть отношения психологии и философской антропологии. При этом с самого начала нужно обратить внимание на то, что сегодня прямо-таки рискованно говорить о "психологии". Это занятие создает ложное впечатление единства науки, которого практически нет и которое в лучшем случае допустимо как научно-теоретическое пожелание4. Если мы все же хотим выявить простейший общий знаменатель многочисленных направлений и проблем в психологии, то можно было бы указать на те, что все они имеют своим объектом человеческое переживание и поведение. Но здесь и начинаются трудности: переживание и поведение могут быть исследованы как в аспекте структуры и развития5 , так и в аспекте отношения к предметному, социальному и культурному мирам. Есть также направление, которое рассматривает переживание и поведение как изолированные психические функции и наблюдает за формами их протекания, причем всякое отношение к личностному бытию, лежащему в основе этих функций, умозрительно отбрасывается. Очевидно, что это – эмпирически-экспериментальное направление в психологии, имеющее в качестве образца для подражания естественные науки.
Многообразие сегодняшней психологии – современнее достижение, истоки которого – в семидесятых годах XIX века, когда в немецких университетах возникли психологические лаборатории. Но то, что ныне осознается как предмет психологии – "душа" – с древности, с самого начала европейского мышления являлось центральной темой философии. Наряду с миром и Богом душа была одним из трех великих объектов метафизики. На вопрос о сущности души философская мысль античности давала характерный для древних греков ответ: душа и есть сама сущность, пневма, псюхе, дух – то, что образует и формирует жизнь и что исчезает при смерти, но само бессмертно. От такого представления о душе как самостоятельно существующей, в особенности как оно было развито Платоном, тянется связующая нить к определению души Декартом. Для последнего душа – нематериальная субстанция, которая противоположна всякой пространственной, телесной субстанции, вообще пространственно-протяженному миру в целом6. Такому пониманию души как самостоятельной субстанции значительно способствовал также Кант. В дальнейшем развивается концепция "духовного" как последовательности процессов, переживаний и деятельности в их неразрывной связи друг с другом.
Второй вопрос, который также обсуждался с момента возникновения европейского мышления, касался объема духовного: есть ли душа только у человека или она есть и у животных, у растений и даже у неорганических тел? Есть ли у самого человека "низшие" души – растительная и животная, как учит Аристотель? Но уже в новое время о духовной жизни можно говорить лишь применительно к человеку и – в ограниченной степени – к животному.
В качестве третьего круга проблем античного философского осмысления души я хотел бы назвать проблему соотношения души и тела. По этой проблеме расходились во взглядах Платон и Аристотель, она является центральной для средневековой философии и, начиная с Декарта, в XVII и XVIII веках противостояние по этому основополагающему вопросу обостряется до открытого дуализма. После того, как человеческая индивидуальность была разорвана на две составляющие – тело и душу, и между ними открылась пропасть, были опробованы поочередно все возможности восстановления их связи. Это, во-первых, учение о взаимовлиянии телесного и духовного, к которому близок сам Декарт. Далее, это материалистическое понимание, согласно которому духовное есть лишь результат телесного. Это и спиритуализм, который, наоборот, все понимал как душу, а тело считал поражением (Niederschlag) души. Это, далее, параллелизм, согласно которому процессы телесные и духовные строго коррелятивны, то есть соотнесены без зависимости друг от друга, как это, например, можно видеть в концепции предустановленной гармонии Лейбница. Согласно последней, Бог попеременно настраивает тело и душу, как часовщик настраивает двое часов, синхронно идущих и в этом смысле одинаковых. Наконец, следует упомянуть окказионализм, который для всякого отдельного процесса, телесного или духовного, предполагает новое вмешательство Бога. Проблема души в контексте огромной философской традиции была здесь лишь кратко обозначена. Имея дело с философской мыслью, мы сталкиваемся с ошеломляющим количеством противоположных воззрений. Любое обращение к словарю по истории философии подтвердит это.
Только во второй половине прошлого столетия происходит окончательное отделение проблемы духовного от философии. Вопрос о том, что такое душа, переходит к науке, которой овладевает жажда эмпирического познания, и психология оформляется как опытная, даже как экспериментальная наука. Одновременно с этим происходит значительное изменение в теме научных исследований. Место души как целого заступают отдельные душевные деления, которые только и стоит изучать. Но при всей плодотворности работы в этой области вскоре воцаряются путаница учений и противоположность методов.
Новая позитивная методика казалась сначала чрезвычайно многообещающей. Кстати, она тоже могла опереться на ранее сложившиеся предпосылки. Раньше всего они возникли в Англии, где уже в XVII и XVIII веках некоторые мыслители (Гоббс, Локк, Юм) пытались свести целостность душевных процессов к элементам – простейшим представлениям и их ассоциациям, сочетающимся между собой. Правда, это были еще философские теории. Так, полагали, что есть реальная возможность реконструкции многообразия нашего восприятия из элементарных чувственных единиц – ощущений, а обилия человеческих чувств – из простых качеств желания и нежелания. То, что тематика научных исследований затрагивала в первую очередь процессы восприятия и простейшие реакции, совершенно понятно, так как исследования должны были ограничиваться экспериментально исчислимыми явлениями. Далее существенным было и то, что все исследуемые явления пытались свести к нервным возбуждениям и раздражимости, то есть к физиологическому. Правда, в скором времени ученые вынуждены были признать, что такое рассмотрение духовной жизни слишком механистично. В такой "психологии без души" существенная реальность переживания и поведения ускользает от понимания. Не случайно то, что в начале нового столетия новая фаза научной психологии начинается с отказа от механистического наблюдения и замены его органически целостным подходом. Те изменения в культуре XIX века, вследствие которых психология объявила себя опытной наукой и единственным "опекуном" духовного, частично связаны с кризисом философии в то время, частично же – с мощным подъемом естественных наук с их количественными методами, с их экспериментальной и аналитической методикой. Решительным отказом от такой естественно-научной направленности с одновременным обращением к философскому осмыслению проблемы духовного явилась попытка Вильгельма Дильтея обрисовать психологию, которая ориентирована на гуманитарные науки, на постижение смысловых связей духовной жизни. Натуралистическая беззаботность сменяется критическим осмыслением. Взамен конструирующего образа мышления, организованного по принципу "состоит из..." и стремящегося, атомизировав духовное, объяснить его из механических сочетаний элементов, к которым на самом деле духовное не сводимо, утверждается тенденция установить его единство и целостность, структуру и интеграцию. Однако характерный для психологии опосредованный исследовательский подход все больше вытеснялся непосредственной связью с жизненными процессами, переживанием их органической целостности. Обнаружилось, что содержание переживания – то, что переживается, – всегда представляет собой комплексную целостность, как, например, жизненная ситуация со всеми ее предметными составляющими – феноменами восприятия, чувствами и ценностями; а также то, что само переживание является комплексным функциональным единством, которое включает в себя такие понятия, как телесное состояние, импульс-настроение, чувство, восприятие, представление, стремление, проект, планирование, желание. И не только каждый сиюминутный акт или состояние, но и вся жизнь с позиции дильтеевской понимающей психологии представляет собой неразрывную ткань, интегрированную связь.
Связь переживания и поведения со скрытыми глубинными слоями психики открыла школа психоанализа, основанная 3. Фрейдом. Ее революционный для того времени подход выразился в привлечении инстинктивного фона для объяснения "фигуры" человеческого поведения. И если у Фрейда на переднем плане его работы в качестве важнейшего инстинкта рассматривается сексуальность, то у его ученика А. Адлера движущей силой человеческого поведения становятся инстинктивные по своей природе стремления к признанию и власти. При всей теоретической плодотворности глубинной психологии, у Фрейда и его учеников сохраняется весьма проблематичный момент – идентификация духовной жизни с инстинктивным внеличностным механизмом. Эта идентификация сегодня подвергнута убедительной критике7. Но следует отметить несомненную заслугу глубинной психологии: она по-новому освещает инстинктивный фон и жизненно-исторические условия поведения. Уже Ницше, проницательно заметивший способность человека легко переориентироваться и приспособиться, чтобы "разгрузить" свое сознание или поднять его на должный уровень, подготовил путь для этой "разоблачающей" психологии. Психоанализ исходил из мучительных нарушений, которые для невротика делают невозможной гармоничную жизнь, разрушительно влияют на общение с людьми, работу, любовь и семью, то есть на все жизненно важные области. При этом сам невротик не способен понять причины и мотивы своего неадекватного поведения. Психоанализ обнаружил связи между жизненными запросами, такими как потребность в любви и личностном развитии, влияющими на детскую судьбу, и отказом от этих запросов из-за вмешательства среды, отказом, ведущим к неврозам, комплексам и странностям характера, пробелами в поведении, а значит, к непреодолимым препятствиям и неудачам в последующей жизни.
В качестве следующего нового момента в психологических исследованиях я хочу назвать психологию развития. Сегодняшнюю психологиею уже невозможно представить без этого этапа, прошедшего также под знаком целостности. Развитие – это не просто появление нового (Hinzukommen von Neuem). Это продвижение от ступени к ступени, последовательное их прохождение. Оно берет начало в примитивном состоянии, когда жизнь по преимуществу не выходит за рамки животных функций. Но развитие – процесс не только индивидуальный, охватывающий движение от грудного ребенка к зрелому и старому человеку; развитие распространяется на все человечество в целом, с его племенами и ступенями.
Со времен первой мировой войны психология развития добилась значительных результатов. Было бы абсолютно бесполезным пытаться в нескольких предложениях продемонстрировать ее достижения, до мельчайших подробностей исследовано, например, изменение мыслительных структур и образов представления в работах Кинде; причем заметно движение ко все большей подвижности и все более отчетливо различаемым ступеням постижения их соотношения. Пока для нас не совсем понятно развитие жизни чувств, но с учетом исследований глубинной психологии и здесь многое стало сейчас яснее.
До сих пор мы рассматривали тенденцию к интеграции как некоторую поправку, с помощью которой современная психология преодолевает старую, механистически-элементарную. Но необходимо также учитывать социальные отношения и определенность отдельно взятого члена общества. Социально-психологическая тематика становится все более актуальной, и поэтому важными становятся следующие вопросы: во-первых, в какую структуру включен человек – это семья, дом, социальный статус, школа, профессия, политическое общество, профессиональное сообщество или же коллектив с общими интересами; это сообщество, объединенное одной судьбой, или же случайное скопление масс и т. п.? Во-вторых, находится ли человек внутри этих сообществ в положении мужчины, женщины, супруга, ребенка, подчиненного, начальника, партнера, соседа, приятеля, товарища, конкурента? Далее, как он воспринимает такие детерминанты, как нравы, обычаи, мифы, моду, язык, религию, правовые и государственные институты, формы воспитания? Но здесь мы прервемся и закончим наш обзор многочисленных точек зрения, которые сегодня рассматривают проблему духовного в психологии как эмпирической науке. Систематизация вопроса
Мы еще долго могли бы рассуждать с исторической точки зрения о философской антропологии и многообразии сегодняшней психологии, но возникает вопрос о методе данной работы. Его можно обозначить, по крайней мере в общих чертах, как рассмотрение и обсуждение различных концепций философской антропологии, как античных, так и Нового времени. Например, следовало бы указать на то, что философская антропология приобретает различные акценты в зависимости от точки зрения автора. Так, Шелер, который основную специфическую черту человека усматривал в духовной сфере, возвышающейся над ступенями органического, и который определял сущность человека как открытость идеальным ценностям, целиком находится, казалось бы, в рамках европейской философской традиции, описывающей человека как духовное существо. Однако, в отличие от этой традиции, Шелер считал, что самая суть человека, "личность" как носитель и исполнитель духовных актов, совершенно не поддается опредмечиванию и дальнейшему определению. Такую позицию в философской антропологии можно было бы назвать "антропологией, исходящей из духовной сферы человека" (антропологией сверху)8. Отмеченному подходу противопоставлено философское "выступление" Гельмута Плеснера, основанное главным образом на биологическом фундаменте в понимании гуманного, человеческого. Плеснер ищет структуру органического и находит ее в возрастающих от ступени к ступени "центровке" (Zentrierung) и "собственной позициональности" (Eigenpositionalitaet). Особенность гуманного усматривается им в специфическом усилении именно этой центровки и позициональности.
Чем выше степень рефлексии на соответственной ступени органического, тем качественно разнообразней отнесенность, "возвратность" (Rueckbezueglichkeit) живого существа. Только в человеке эта отнесенность достигает своего рода обладания миром (Welthabe), которое значительно превышает состояние животного, заключенного в своей среде. Эта позиция была названа "антропологией, исходящей из природной организации человека" (антропологией изнутри)9. Однако такому философско-историческому методу можно противопоставить другой, который я и намереваюсь использовать. Я бы предпочел обсудить в данной работе некоторые избранные и систематизированные проблемы философской антропологии. Но прежде чем рассмотреть задачи и проблемы философской антропологии, следует задаться вопросом, а что же вообще подразумевается под "антропологией"? Прежде всего я хотел бы подчеркнуть основное значение этого понятия. Мы говорим, и иногда справедливо, о биологической антропологии, социальной антропологии, культурной антропологии или же психологической антропологии. Во всех этих случаях мы имеем в виду соответствующую "науку", которая в определенном аспекте занимается своим "предметом" – человеком – и разрабатывает и предлагает новые, до сих пор неизвестные способы жизни и поведения. Исследование этих способов жизни и поведения или соответствующих им правил может происходить в трех различных плоскостях.
Первая плоскость – плоскость чисто описательного и, пожалуй, эмпирического исследования, такого, которое применяется этнологами, социологами, психологами и т. п. Если, например, этнолог сообщает о правилах поведения, которым следуют примитивные племена, специалист по антропологии культуры исследует нравственные убеждения людей, бытующие в определенном культурном пространстве, психолог ищет мотивы определенного образа поведения, и, наконец, социолог анализирует характер поведения определенных социальных классов или слоев, – то все они занимаются исследованиями, которые могут иметь величайшую важность для антропологии, так как они, каждый в своей сфере, собирают воедино материалы, требующиеся для изучения и наблюдения.
Весьма непросто, как это кажется на первый взгляд, отличить такого рода исследования от того, что мы называем "философской антропологией". И прежде всего по двум причинам. Во-первых, никакая философская антропология не может обойтись без знания о подобных фактах. Во-вторых, именно при изучении поведения и жизни человека исследователь едва ли может избежать осознания того, что он сам обладает (по крайней мере имплицитно, в неявной форме ) определенным пониманием человека. Эта проблема в преддверии собственно философской антропологии кажется мне достаточно важной, чтобы осветить ее.
Научные дисциплины, о которых шла речь выше применительно к сфере антропологии, включая психологию и социологию, не могут да и не должны избегать предпонимания (Vorverstaendnis) того, что есть человек, то есть образа человека как неявной предпосылки исследования. Важно, конечно, обдумать возможные недостатки исследования, обусловленные предпониманием. Они проявляются, например, в выборе определенной области исследования: к той или иной области обращаются потому, что по тем или иным причинам считают ее особенно важной. А так как ни отдельный ученый, ни исследовательские коллективы не в состоянии охватить вниманием все аспекты, то и сам выбор в его связи с определенными обстоятельствами обусловлен личным предпочтением. Во-вторых (и этот момент может показаться еще более веским), предпонимание относительно человека проявляется внутри самой области исследования в суждениях о важности определенных факторов и структур, вплоть до выбора понятий. И, наконец, предпонимание влияет на способы использования результатов исследования: например, когда на основании его результатов принимаются соответствующие научно-политические решения или же когда предпонимание воплощается в выводах и экстраполяциях, превышающих компетенцию ученого. Эти замечания тривиальны, но на них никто не обращает внимания. Решающим, однако, является вопрос, будет ли предпонимание относительно человека важным для оценки результатов исследования как такового, то есть возможна ли критика полученных результатов как таковых с точки зрения неоправданности предпонимания как исходной предпосылки исследования. И здесь необходимо заметить, что критика научных высказываний посредством указания на "человеческий образ", лежащий в их основе, имеет смысл тогда и только тогда, когда прежде была показана неверность этих высказываний, причем, безо всякого указания на "человеческий образ". Иначе говоря, указание на предполагаемое предпонимание, возможно, сделает понятным генезис теории, однако оно не даст никакой информации о том, верны ли данная теория и ее логика. Из этого следует, что серьезная критика в адрес определенных теорий не должна содержать указаний на то, что рассматриваемый ученый имел такой-то и такой-то образ человека. Серьезный критик, скорее, будет пытаться доказать тезис о том, что теория ложна, используя иные факты и логические доводы.
По этому пункту можно, пожалуй, возразить, что высказанный тезис относится только к так называемым точным наукам и не применим к гуманитарным, таким как психология или антропология культуры, потому что в них нет общепринятых методов рассуждения и сужения строятся не на нормативно-логической, а на герменевтической основе. На это возражение можно было бы ответить, что и в науках с так называемым "герменевтическим методом" бывают результаты, которые достижимы не только с помощью основополагающего (фундаментального) предпонимания человека. Я потому и рассматриваю этот вопрос подробнее, что адекватное различение и разграничение гуманитарных наук, с одной стороны, и философской антропологии, с другой стороны, вовсе не тривиально, и сведение первых ко второй может привести к значительным трудностям, а то и вовсе к неверным выводам. В связи с этим возникает еще один вопрос: можно ли назвать философскую антропологию наукой, и если да, то какого рода наукой? Даже если философская антропология как дисциплина сформировалась только в наше время, может оказаться полезным – в соответствии с классическим различением – спросить, является ли философская антропология теоретической или практической наукой. Что подразумевается под различием практических и теоретических научных дисциплин? Согласно Диогену Лаэртскому, это различие восходит к Платону. В сочинении Диогена "О жизни и мнениях знаменитых философов" ( в русском переводе: "О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов" – прим. перев.), которое было написано, по-видимому, в начале III века, в книге 3, фрагменте 84 значится, что Платон различал три типа знания, или наук (в русском переводе трактата Диогена Лаэртского это различие рассматривается Диогеном как приписываемое Платону Аристотелем; в примечании же отмечено, что Диоген составил данное приложение к биографии Платона на основе сочинения эллинистического времени, иногда ложно приписывавшегося самому Аристотелю. См: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М., 1979. С.173, 174, 511 – здесь и далее на данной странице в скобках даны примеч. редакт.). Итак, согласно преданию, Платон различал три типа знания, или наук: практические, или исполнительные ( в русск. перев. "действенные"); поэтические, или науки, касающиеся изготовления (в русс. перев. "производительные"),а также теоретические, или наблюдательные дисциплины (в русск. перев. "умозрительные"). Например, искусство построения домов или создания кораблей представляет собой изготавливающий тип, так как можно увидеть их готовый продукт. Искусство управления государством (политика) или же искусство игры на флейте и цитре и т. п., напротив, исполнительного типа, потому что их работа не производит никакого результата, так, чтобы его можно было увидеть, но все они что-либо исполняют: один играет на флейте, другой – на цитре, третий заботится о государстве. А вот геометрия, гармония и астрономия принадлежат наблюдательному типу, потому что они ничего не исполняют и ничего не изготавливают, вместо этого геометрия исследует, как линии соотносятся друг с другом; исследователь гармонии погружается в сущность тонов, а астроном – в наблюдение за звездами и мирозданием. Таким образом, науки (согласно Платону) отчасти теоретического, отчасти практического, отчасти же поэтического типа"10. (В русском переводе данный фрагмент из Диогена Лаэртского звучит несколько иначе: "Наука бывает трех родов: действенная, производительная и умозрительная. Зодчество и кораблестроение – науки производительные, ибо их произведения видимы воочию. Политика, игра на флейте, игра на кифаре и прочее подобное – науки действенные, ибо здесь нет видимых произведений, но есть действие: игра на флейте, игра на кифаре, занятия государственными делами. Наконец, геометрия, гармоника, астрономия – науки умозрительные: здесь нет ни производства, ни действия, но геометр занимается умозрением отношений между линиями, гармоник – умозрением звуков, астроном – умозрением светил и мироздания. Таким образом, среди звуков, астроном – умозрением светил и мироздания. Таким образом, среди наук одни бывают умозрительные, другие – действенные, третьи – производительные" //Указ.соч. С.174 – примеч.редакт.) Правда, философом, который первым использовал это разделение на три части, был не Платон, а Аристотель. И здесь классическими текстами являются "Топика", книга VI, глава 6 (145 а 15 ), "Метафизика", Е 1 (1025 в 18 и далее), а также "Никомахова этика", книга VI, глава 2 (1139 а 27 и далее).
Принцип этого тройного деления излагается у Аристотеля по-разному. В "Метафизике" Е осуществляется тройное деление на основании предмета или формального объекта: теоретическая наука занимается предметами, которые не могут быть иными, чем они есть, тогда как практическая наука исследует предметы, которые некоторым образом зависят от человеческого действия, не имевшего конечного "верного" результата (Tun); наконец, поэтические науки исследуют предметы, которые зависят от человеческого действия, имеющего конечный видимый результат (Machen). Это аристотелевское различие между двумя типами человеческого действия, между практикой и поэзией, в настоящий момент нас не интересует. Гораздо большее историческое значение имело другое основание этого тройного деления, а именно основание по цели (Telos). Это основание мы находим у Аристотеля в "Метафизике", книга а, I (933 в 20 и далее) и в начале "Евдемовой этики", следовательно, есть два типа различия между дисциплинами: различие, основанное на цели, и различие, основанное на предмете. Теоретическое, практическое и поэтическое знания дифференцируются Аристотелем в соответствии с различными целями, причем формы теоретического знания также выделяются в соответствии с присущим им предметом.
В связи с тем, что мы хотим точнее наметить границы философской антропологии как самостоятельной дисциплины, нас интересует различие между теоретической и практической наукой, episteme6*. Что это означает, различать две формы знания на основе их целей? Аристотель объясняет это очень просто: цель теоретической науки – истина, цель практической – действие ( 993 в 20-21 ). Очевидно, что здесь не имеется в виду, что знание, становится теоретическим или практическим в зависимости от того, с каким намерением мы развиваем это знание или используем его, Уже заранее известно, что существуют различные области знания, в которых используется теоретический или практический метод. Математика для Аристотеля, разумеется, теоретическая наука, совершенно независимо от того, занимаюсь ли я ей, чтобы заработать деньги, или из чисто интеллектуального любопытства. Цель означает не субъективное намерение исследователя или ученого, но замысел, имманентный области знания, внутренне присущий ей. Все же остается неясным, что значит здесь цель, ведь в конце концов никто не будет утверждать, что целью практических наук является действие, а не истина. Речь в данном случае идет о практическом знании, и в 6-ой книге "Никомаховой этики" Аристотель сам говорит об аletei a praktike, или о "практической истине". То, что Аристотель имеет в виду, можно изложить следующим образом.
1. Целью некоторого знания (telos einer episteme) всегда является знание и, следовательно, истина. Однако это знание и эта истина могут быть различными: математическое знание и математическая истина по своему предмету существуют ради самих себя, внутренне они не обращены ни на что другое, даже если использовать их с определенными намерениями. Практические знания и истина, как, например, этическое знание, напротив, существуют не ради самих себя, но внутренне они ориентированы на нечто, в случае с этическим знанием – на "упорядочивание" человеческих действий; но все же и здесь речь идет о знании (знании "orthos logos, греч. "правильной нормы" поведения, то есть нормативном знании – прим. редакт.).
2. Тем самым мы возвращаемся к различению областей знания на основании предмета, а не на основании цели. Есть области знания, которые уже только из-за своего онтологического своеобразия, то есть своеобразия способа существования исследуемой реальности, пригодны для наблюдения и изучения: например, математика или астрономия. Предмет здесь не обусловлен ничем другим просто потому, что он определяется собственными законами, на которые человек не влияет и не может влиять. Но есть и другие области знания, которые по своей внутренней структуре таковы, что их имеет смысл изучать, чтобы на основании полученного знания иметь возможность что-либо сделать; такова, например, этика. Иначе говоря, есть науки, которые всегда и по необходимости теоретичны. Аристотель в качестве примера таковых называет натурфилософию (сегодняшнее естествознание), математику, астрономию и метафизику. Но есть науки, которые не являются теоретическими по необходимости, так как их предметы подвергаются изменениям посредством различных видов человеческого действия .Этими науками можно заниматься как практически, то есть с нетеоретическими намерениями, так и чисто теоретически. Возможно, Аристотель здесь привел им в пример науку о строительных материалах: их можно исследовать либо теоретически – с точки зрения присущих им свойств и структуры, либо же практически – в отношении к цели постройки дома. И наконец, есть науки, внутренняя цель которых- упорядочивание человеческих действий. Такова этика, которая по самому своему внутреннему строю практична.
3. Но что это означает – "практична по самому своему внутреннему строю"? На этот вопрос традиция не дает ясного ответа, если отвлечься от попытки Канта, для которого сфера практического определялась через введенное им различие между "понятиями свободы" и "понятиями природы" (безусловные моральные принципы, или "законы свободы", которые надприродны, Кант противопоставлял "естественным" законам, или законам природного мира – прим. редакт.). Можно предположить, что ответ на этот вопрос приведет к такому рассуждению. Практическая наука нанимается предметами, которые достойны обсуждения потому, что они имеют значение для нашей жизни. Конечно, эти предметы можно изучать и из чисто теоретического интереса, но тогда не будет достигнуто смысловое богатство имеющейся в виду дисциплины, имманентная цель которой – "хорошая жизнь" (das "gute Leben"). Речь идет, наконец, о следующем: практическими для Аристотеля являются такие дисциплины, которые исследуют действия, не имеющие "вещного" результата и в соответствии со своим предметом преследуют цель повлиять на наши поступки. Это, однако, не означает, что практические дисциплины являются как бы "ангажированными"10а, из-за чего, к примеру, якобы только хороший человек может заниматься правильной этикой10б. По мнению Аристотеля, человек нехороший, подверженный страстям, не будет в состоянии достичь последней (финальной) цели правильной этики – стать хорошим человеком. Но ни по Аристотелю, а, следовательно, ни по Фоме Аквинскому, последователю Аристотеля, величайшему теологу и философу средневековья, недостижимость высшей цели этики для аморального человека совсем не означает, что он не способен достичь этического знания, о котором здесь идет речь11.(11а)
Таким образом, мы говорим здесь о том, что при различении теоретического и практического знания нужно избегать двух крайностей: с одной стороны, того, чтобы изображать практическую науку как теоретическую дисциплину с последующим применением; и, с другой стороны, того, чтобы сводить практическую науку к обычной ловкости как результату опыта. В случае с практическими науками речь идет преимущественно о знании в чистом виде (echtes Wissen), с рациональными критериями и подлинными аргументами; речь идет о знании, истинность которого не зависит от моральных качеств и интенций размышляющего философа, и одновременно о знании, последнее воплощение которого находится не в нем самом, но его следует искать в действиях и поступках.
Казалось бы, что после всего сказанного философскую антропологию как дисциплину, сформировавшуюся в Новое время, можно тем не менее определить в традиционно аристотелевском смысле – как практическое знание, Но такое определение требует уточнения уже хотя бы потому, что в Новое время, в связи с образованием широкого спектра научных методов, критерии деления научных дисциплин изменились. Это отразилось и на научном статусе философской антропологии. В каком смысле лежащий в основе философской антропологии вопрос о том, что есть человек, может считаться собственно философским вопросом? Если вопрос поднимается как ориентирующий на поиск существенных, родовых признаков или основных жизненных функций человека и его характерного отличия от других существ, то ответ может быть найден только в эмпирической сфере. В таком случае ответ на этот вопрос – в компетенции биологии и наук о поведении, например, этологии. Но вопрос о том, что такое человек, может быть понят и в другом смысле, а именно как вопрос о нашей самоидентичности. Но что имеется в виду, если основной вопрос философской антропологии мы обозначаем как вопрос о самоидентичности? Прежде всего можно указать на то, что идентичность личности теснейшим образом связана с тем, что личность должна быть телесной сущностью, идентифицируемой на интерсубъективном пространственно-временном уровне (koerperliches, raum-zeitliches identifizierbares Wesen). Однако одного этого было бы недостаточно, чтобы определить то, что мы имеем в виду, когда говорим об идентичности (тождественности) личности. Она выражается также и в том, что может быть обозначена как "я" само по себе. Правда, это не означает, что все, что я выражаю в форме предложений, начинающихся с "я", может быть понято как тождественное мне лишь благодаря непосредственной отнесенности ко мне11б. Если, например, я говорю, что родился во Фрайбурге, в Брайсгау, то это такой тип знания обо мне, который передается мне другими лицами, как правило, родителями. Вопрос о самоидентичности побуждает к поиску иного типа знания. Здесь не спрашивается ни о непосредственно ко мне относящемся знании, ни о моих характерных телесных признаках как таковых, но все это учитывается, если является важным для меня как личности, например, если это затрагивает диспозиции действия и воли моей личности11в. Знание о таких отношениях чрезвычайно важно с практической точки зрения, и, однако, это знание абсолютно теоретическое; оно важно для жизненной практики личности, так как затрагивает действия самой личности. Эти размышления относительно того, о каком типе знаний и науки идет речь в философской антропологии, я хочу разъяснить на примере "отца-основателя" философской антропологии ХХ века Макса Шелера. Даже если сначала кажется, что Шелер понимает вопрос о сущности человека как вопрос описательный, в дальнейшем становится ясно, что Шелер интерпретирует его как такой, который важен для диспозиции действия и воли, присущих личности, и тем самым для ее самоидентичности: "Ни одна эпоха не располагала такими неуверенными, неопределенными и многообразными воззрениями о сущности и происхождении человека, как наша... За всю примерно десятитысячелетнюю историю мы – первая эпоха, в которой человек стал абсолютно и безо всякого остатка проблематичным; эпоха, в которой он не знает, что же он такое, но одновременно он знает, что не знает этого"12. Но, по мнению Шелера, именно из-за этого кризиса традиционного образа человека, рефлексивно осознаваемого как кризис самого себя, вырастает специфическая задача философской антропологии – искать идентичность личности. К вопросу о методе
Какой же метод должны мы избрать для философского определения человека? Это будет зависеть главным образом от возможности систематического, строго последовательного рассмотрения, которое и позволит охватить сами вещи, насколько это будет возможно. Конечно, для этого необходим определенный метод. Метод, с помощью которого я попытаюсь рассмотреть проблему, – феноменологический. Это метод, который Э. Гуссерль разработал и использовал во втором томе своих логических исследований. Но он не был изобретением Гуссерля, так как уже применялся великими философами всех времен, не всегда, впрочем, с рефлексивной ясностью относительно собственного метода. Итак, простейший принцип феноменологического метода я назвал: как говорят феноменологи, стоит обратить внимание на сами вещи. Имеется в виду следующее: обсуждаться должны не теории о вещах; скорее, нужно "выключить" ( исключить, "вынести за скобки" анализа) все, что было услышано или прочитано, одним словом, – создано, сконструировано для самого себя; вместо этого важно нескованным, непредвзятым взглядом окинуть сами вещи и опереться на непосредственные наблюдения и опыт. Если мы действительно хотим понять, что такое человек, мы должны прежде всего сделать попытку максимально переместиться в ситуацию, в которой мы познаем человеческое бытие; иначе говоря, переместиться в то, что мы познаем в самих себе, и в то, что мы познаем во встречах с другими людьми.
Сказанное может быть неправильно истолковано, если понимать под этим просто совокупность многих отдельных опытов и если усматривать в отдельном опыте только свободное сочетание впечатлений и ощущений, которые дух со своей стороны должен упорядочивать. И если поэтому в начале нашего обсуждения человеческого личностного бытия мы ставим опыт таким, каким он нам дан перед всякой научной теорией, то это требует дальнейшего пояснения. Для начала мы можем придерживаться того воззрения, что опыт представляет собой, конечно, нечто отдельное, что-то вроде отдельного временного чувственного явления. Но в то же время предмет опыта – не только это явление, но также и сам человек, который дан во всех этих опытах и который включен в эти опыты особым образом, о чем нужно сказать подробнее13.
Если мы будем рассматривать опыт как фундамент знания о человеке, то тем самым мы подразумеваем две вещи. С одной стороны, мы можем иметь в виду человека, который есть я сам. Этот опыт самопознания не единственный, но существенный аспект вопроса о том, как складывается опыт человека. Опыт самопознания отличается от опыта, в котором мне даны все другие люди, прежде всего, тем, что можно было бы обозначить как "несоизмеримость" собственного я: собственное я дано самому себе иначе, или, лучше сказать, намного интенсивнее и дифференцированнее, чем любой другой человек, который не есть я. Такого уникального опыта даже приблизительно никогда невозможно достичь в познании другого человека. Если все другие люди постигаются внешним опытом, то о самом себе я имею представление в опыте как бы изнутри (Erfahrung von Innen) Правда, это не единственный способ достижения знания о самом себе: такие важные сведения, которые, например, указаны в личных документах, в том числе данные о том, где я родился, получены от других людей, что свидетельствует о том, что я дан самому себе не только во внутреннем опыте, но одновременно я для самого себя являюсь предметом внешнего опыта. И хотя мне совершенно не просто понять ту "внутреннюю сущность", в которой я дан самому себе, все же я знаю о ней. Как мне это удается – вопрос, который сейчас мы не будем обсуждать, чтобы позднее еще раз вернуться к нему. Пока же необходимо констатировать лишь то, что при первом же приближении к вопросу об опыте человека, то есть к вопросу, который мы считаем важным для философской антропологии, мы наталкиваемся на комплексность опыта. Этот опыт состоит как в том, что я уникальным образом дан самому себе, так и в том, что мне даны другие люди. В дальнейшем важно будет показать, что два этих типа опыта не противоречат друг другу, а, скорее, составляют единое целое.
Итак, человек познает свое бытие через других, но он познает его и непосредственно в самом себе. При том, что человек познает, он присутствует для самого себя (er ist fuer sich selbst dabei). Конечно, опыт о самом себе совершенно отличается от опыта обо всем другом. Внешнее восприятие собственного тела не может быть мостиком к познанию собственной самости. Тело может восприниматься и внешне, но этот опыт не является основополагающим, он сливается с восприятием изнутри, в котором я чувствую тело и себя в нем. К тому же я узнал самого себя не просто как тело, но как целое "телесно-душевно-духовное-я". Бытие человека прорывается во внутренний мир, оно – бытие, открытое для самого себя, но тем самым оно прорывается и в мир внешний, для которого оно тоже открытое бытие (erschlossenes Dasein), способное вместить в себя мир. Что же это значит: быть в самом себе, быть открытым для себя и другого? Как опыт самого себя и опыт другого бытия, и прежде всего другого человеческого бытия проникает друг в друга? – Все это темы для больших исследований.
Почему же философской антропологии необходим акцент на опыте? Почему мы так настаиваем на том, что философская антропология исследует человека в аспекте того, как он "действительно познает и переживает" свою жизнь? Ответ на этот вопрос приведет нас к тому методическому обобщению (в оригинале буквально "методическому сведению" – прим. редакт.), которое лежит в основе отдельных наук: методическое обобщение, которое необходимо и другим наукам, заставляет нас покинуть поле непосредственного опыта; непосредственным этот опыт является потому, что, в отличие от научных фактов, он передается не с помощью особого метода.
Сокращений, полученных в результате методического обобщения, достаточно, многие из них встречаются и в психологии. Классическим примером может послужить схема реакции на раздражители, которая в качестве основной модели всего человеческого поведения была перенесена в психологию из физиологии, где эта схема все еще частично оправдана. Так, например, еще и сегодня можно прочитать во "Введении" в психологию: "Раздражители из окружающей среды или изнутри тела запечатлеваются и передаются органами чувств или рецепторами далее в мозг. Последовавшие за этим мозговые процессы вызывают импульсы, которые относятся к эффекторам, мышцам и железам внутренней секреции. Их активация есть поведение или действие"14. Очевидно, что нужно точно определить, что такое действие, чтобы интерпретировать приведенное здесь утверждение. А это кажется автору возможным лишь в том случае, если можно используются модели и терминология естественных наук. Однако вследствие этого говорится о функционировании некоей аппаратуры, а не о человеке и его действиях.

Глава 2
Основные понятия философской антропологии
Две фундаментальные антропологические категории: действие и происшествие (Handeln und Geschehen)
Для начала я хотел бы кратко рассмотреть две фундаментальные категории, относительно которых справедливо утверждение, что их применение охватывает собой всю человеческую жизнь в целом. Опережая последующие рассуждения, в качестве фундаментальных антропологических терминов можно назвать структуру действия и структуру происшествия. Как живому существу, человеку – и в этом он похож на все остальное живущее – присуще то обстоятельство, что с ним что-то происходит. Далее, в отличие от растений, человек, как и животное, осознает то, что с ним происходит: он не только испытывает это что-то, но и одновременно чувствует это. Однако, в отличие от животного, человек не определяется исключительно тем, что он испытывает и что с ним случается; он не до конца отдан во власть этих происшествий, но своими действиями он способен влиять на происходящее. Обычным для нас является различие между действием и происшествием, выраженное в грамматических терминах "активность" и "пассивность"7*.
Обе категории не только противопоставлены друг другу на уровне человеческого бытия, они взаимообусловлены и объясняют друг друга. Наша жизнь "натянута" между событиями рождения и смерти. Первое и последнее слово за нас говорит не наше собственное действие. И более того, даже если мы действуем, с нами постоянно что-то происходит: есть происшествия без действия, а противоположного, то есть чистого действия, не существует; и даже то, что мы называем творческим действием, зависит от предшествующих условий.
Как в действии, которое человек осуществляет, так и в происшествии, которое с ним случается, человек выступает как субъект, даже если он делает это по-разному: человек принимает участие как в действии, так и в том, что с ним происходит. К тому, что происходит с человеком и в человеке, мы относим не определенные события извне, но, скорее, характеризуем совокупность всего того, что происходит в человеке без его участия. Примеры таких происшествий: мы можем быть в хорошем или плохом состоянии, мы здоровы или страдаем от болезни; сюда же относятся старение и выздоровление и т. п., – все это процессы, которые в нас происходят, точно так же как происходит прирост сил и способностей. Происшествия или события затрагивают нас, как, например, неудача или "отказ" собственного тела, а также настроения и аффекты, которые нас одолевают, и т. д. В этой связи важно понять, что в противовес всем этим происшествиям и событиям человек осознает себя в действии как носитель и инициатор своих поступков и определяется ими; когда же в человеке что-то происходит, за этим следует активизация без деятельного участия "я".
Об аристотелевском различии
между поэзией и практикой
После предварительного обсуждения стоит подробно рассмотреть понятие действия. В этом контексте важным является вопрос о связи между действием и субъектом как инициатором этого действия. Здесь полезно принять то принципиальное отличие, которое обнаруживается уже со времен Платона и Аристотеля: отличие между практикой и поэзией1. Не вдаваясь в подробности подоплеки такого различения, напомним одно классическое место, где Аристотель четко формулирует это отличие. Всякое осмысленное действие, говорится в начале "Никомаховой этики", некоторым образом целенаправленно2. Если подробнее рассмотреть различные способы человеческого действия в отношении их целенаправленности, то между целями обнаружится существенная разница. В одном случае целями являются произведения, или, как мы сказали бы сегодня, продукты, существование которых вызвано человеческим действием. В этом аспекте мы можем говорить о транзитивном действии субъекта (транзитивное действие означает, что результат этого действия лежит вне субъекта, осуществляющего действие; если, к примеру, архитектор планирует или строит дом, то в конце действия "продукт" находится перед автором). Иначе обстоит дело с так называемым нетранзитивным действием. Возьмем в качестве примера чтение книги. Это действие, цель которого не есть что-то, лежащее за пределами субъекта (я не учитываю ситуацию, что книгу нужно прочитать, чтобы написать работу к семинару), а сама деятельность чтения. В другом случае, то есть когда действие нетранзитивно, цель реализуется в самом действии. В свете этого различения целей по принципу "то, во имя чего" (Worumwillen) совершается соответствующее действие. Аристотель и говорит о поэзии как о продуктивном производстве или о практике как о действии. В то время как в поэзии вещи производятся, "делаются" и по окончании производственного процесса существуют самостоятельно и независимо от самого процесса, практика отличается тем, что реализуется в осуществлении, в процессе действия. Достижение практической цели совпадает с осуществлением действия, так что по окончании практики нет никакого "внешнего" сделанного объекта. В качестве примера, равнозначного поэзии, Аристотель приводит прежде всего искусство строительства. Примерами того, что он понимает под выражением "человеческая практика", являются зрение, размышления, а также сама жизнь, осуществление жизни (Lebensvollzug).
То, что осуществление жизни представляет собой показательный пример аристотелевского понятия практики, не должно удивлять. Ведь именно это осуществление образует в этике Аристотеля точку совпадения, связи его анализа человеческого действия и удачной жизни (eudaimonia)I*. По его концепции, удачная жизнь – это гарантия достижения цели в осуществлении каждого отдельного действия.
Показательным этот пример является и потому, что вследствие своих рассуждений Аристотель описывает человеческое действие почти исключительно как обозначенное нами выше нетранзитивное действие. Какова бы ни была причина этого, очевидно, что сущность личности ярче проявляется в том, что описывается Аристотелем как человеческая практика, чем в том производственном процессе, в конце которого появляется произведенный человеком, но отныне независимо от него существующий "результат". В то время как во втором случае субъект выступает инициатором продукта, в первом человек непосредственно определяет свое бытие. С обращением к аристотелевскому различию между поэзией и практикой связь между субъектом и его действием предстает в новом свете: это различие способствует отмене жесткой оппозиции, возникшей в результате декартовского противопоставления "сознания" и "внешнего мира", оно также позволяет свободно взглянуть на любой тип человеческого действия. До тех пор, пока человеческое действие рассматривается и интерпретируется исключительно в перспективе изделия и производства, субъект справедливо выступает в качестве инициатора собственного действия. При таком подходе за скобками анализа остается тот существенный для субъекта и его действия аспект, в результате которого субъект сам определяет себя и свое бытие, преследуя различные цели. Два кратко обозначенных типа действия следует понимать и как различные аспекты одного понятия действия. И в самом деле, они расходятся не только в отношении реализуемых в них целей, то есть того, ради чего (Worumwillen), они также отличаются и в отношении реализуемого в них опыта субъекта. В транзитивном типе действия, влияющем на существующую реальность или ее изменяющем, субъект познает себя как инициатора влияния, он реализует и "постигает" себя как субъекта, царящего над миром природы и истории, тогда как в нетранзитивном типе действия субъект выступает не только инициатором своего действия и соответствующего влияния, но и как такой субъект, который распоряжается своим собственным бытием. Иначе говоря, человек в своем жизненном осуществлении, по мнению Аристотеля, являет собой яркий пример нетранзитивного типа действия, так как он обращается не столько к реализации отдельных целей во внешнем мире, сколько к собственному бытию, которое и становится целью человеческого внимания. Эта автотелеологическая (то есть имеющая цель в самой себе, самообусловленная) структура человеческого действия, к которой нас привела аристотелевская дифференциация, будет подробно представлена в дальнейшем как самоопределение (Selbstbestimmung). Действие как самоопределение
С точки зрения обыденного языка отождествление нетранзитивного типа действия с самоопределением крайне непривычно. Если мы сегодня говорим о самоопределении, то, как правило, – по крайней мире в немецком языке – доминирует тот семантический аспект, согласно которому самоопределение противопоставлено определению извне (Fremdbestimmung). Так, высказывание: "Я сам определяю, какую мне выбрать профессию" – означает то же самое, что и высказывание: "Я не позволю другим принять решение за меня". В данном высказывании содержится указание на то, что "я сам, а не другой" являюсь инициатором действия, то есть начинаю действие как бы сам по себе ("durch sich selbst" einleiten). В контексте такой обыденно-разговорной речи термин "самоопределение" – в том виде, как мы его использовали выше, – кажется чем-то вроде искусственного понятия. Однако это не означает, что такой метод незаконен, но при условии допущения, что нам удается прояснить, к какому человеческому опыту должно относиться это понятие. Мы можем приблизиться к тому, что подразумевается под термином "самоопределение", если для начала обратим внимание на то, что в человеческом действии нетранзитивного типа сама личность решает, что она есть и чем она хочет быть. В этом действии личность ориентируется на то, что дает ей последнее, окончательное и осмысленное обоснование ее бытия, на то, каким человеком ей быть. Здесь имеется в виду не то, что жизнь субъекта протекает по однажды установленному пути или же что субъект не способен к изменению своей "жизненной концепции". Скорее, речь идет о том обстоятельстве, что субъект, вместо того чтобы "позволить-себе-существовать" (sichlebenlassen) день за днем, ориентирован на нечто, в чем он находит смысл своей жизни и за счет чего жизнь субъекта приобретает непрерывность (надситуативную целостность).
Такое указание на формальный структурный элемент человеческого действия еще ничего не говорит нам о содержании определенной целевой установки. Она необходима для более точного выделения и определения того плана, где проявляется личностное бытие субъекта, или, иначе говоря, проявляется качественная идентификация субъекта. Причем, такой качественной идентификации субъекта невозможно достичь одним лишь указанием на него как на инициатора воздействия на окружающую действительность или же ее изменения. Это можно будет сделать лишь учитывая то, на что в целом ориентирован субъект в своей жизни. Правда, здесь возникает очередная проблема. Если самоопределение предполагает такое отношение личности к самой себе, то для нее существенным вопросом будет ее собственное бытие: не сводится ли в этом случае бытие субъекта как личности к тому, в чем человек усматривает свое окончательное жизненное содержание? Таким образом, это вопрос о том, идентично ли самоопределение с решением того, что является в конце концов существенным для субъекта. Последнее означает, что существует как возможность самоопределения, так и отклонения от этой возможности. Отклонение от этой возможности было бы равнозначным тому, что бытие личности осталось бы "скрытым". Такие недостаточные проявления бытия субъекта являлись предметом многочисленных обсуждений, особенно со стороны того философского направления, которое обычно называют экзистенциальной философией, или экзистенциализмом. Назовем лишь двух представителей этого направлении – Серена Кьеркегора и Мартина Xайдеггера, которые обратились к вышеназванной теме с подробным феноменологическим анализом.
В связи с нашими рассуждениями важно показать, что этому самоопределению фактически соответствует конститутивный процесс "я" (то есть процесс конституирования, или определения, становления "я"). Другими словами, качественной идентификации и проявляющемуся в самоопределении субъекту соответствует реальный конститутивный процесс со стороны "я". Но имеет ли смысл говорить о реальном конститутивном процессе человеческого "я"? Прежде всего очевидно, что "я" ощущает себя различным образом включенным в свои действия. И эти различные способы своей включенности субъект не ощущает как качественно безразличные способы. Скорее, эти "способы бытия" оказываются феноменальными отражениями лежащей в их основе недостаточности или полноты обладания самим собой или распоряжения самим собой. Как субъект личности человек ощущает себя тогда, когда осознает, что он распоряжается собой или обладает собой. Самоопределение и самоосуществление
До сих пор по ходу наших размышлений мы указывали на автотелеологическую (имеющую цель в самой себе, самообусловленную) структуру человеческого действия, исходя из аристотелевского различия практики и поэзии. Теперь стоит пояснить это, обратившись к античной традиции определения нравственного действия. Для греков человек был таким существом, которое, как и всякое другое существо, "настроено" на некую цель (telos), то есть такое завершение существования, которое невозможно произвольно назначить, его можно только обнаружить. Желудь по своей сущности настроен на то, чтобы стать дубом – таков знаменитый аристотелевский пример. Внутренний образ, который делает желудь тем, что он есть, одновременно как бы направляет его к цели, а именно к тому, чтобы стать совершенно развитым желудем и затем – дубом. В человеке этот процесс происходит так же, с одной только разницей, заключающейся в том, что человек может размышлять и решать; и у человека тоже есть свое назначение, которое является его осуществлением, но, в отличие от желудя, человек может посредством своих интеллектуальных и волевых действий достичь своих целей или упустить их. На вопрос о том, что могло бы быть такой целью, греки дали ответ, который сегодня можно истолковать неверно: eudaimoniaI*, счастье и исполнение. Цель человека (так можно было бы перефразировать этот изначальный греческий ответ) – это объективное, встроенное в нас осуществление, которое одновременно способно доставить нам величайшее субъективное удовлетворение. Мы, такие, какие мы есть, предназначены для того, чтобы стать чем-то совершенно определенным; и если это нам удается, то мы находим полный покой и счастье. Но в чем состоит цель – этого нельзя определить, исходя из наших собственных мнений, так как это лежит "по ту сторону" наших возможностей распоряжаться чем-либо, точно так же, как никто не может просто так решать, превратиться ли ему в Бога или в животное. Правда, Аристотель пишет, что человек, при всей своей включенности в обязательства перед полисом, должен достичь своего назначения, athanatizein, подражать бессмертию в рамках своих возможностей; именно человеческое самоосуществление – соревноваться с богами в совершенстве, но человек остается человеком и тогда, когда ведет себя как животное, другими словами, человеку присуще только ему свойственное назначение, которое имеет, в соответствии с человеческой сущностью, верхнюю и нижнюю границы, причем внутри этих границ оно может принимать различные образы возможного совершенного бытия, но именно потому его (человека) совершенство отличается от всего остального.
Возможно, кто-нибудь возразит, что такое античное понимание нравственного действия едва ли имеет отношение к тому, что мы понимаем под этим сегодня. И уж конечно не к той дисциплине, которая заботится о создании связной теории этического действия, или философской этики. Ее задача – исследовать, что человек может и должен вообще и в особенности. Однако эту проблематику – таково возражение – невозможно объединить со спекулятивными размышлениями о том, в чем состоит осуществление человека.
Античность, а позднее и средневековье не поняли бы такого возражения; а то, что мы сегодня стараемся развить эти размышления, указывает на исчезновение из поля нашего зрения основы того, что когда-то понималось под этикой. Античность и средневековье понимали под этикой не столько теорию обоснования того, каким принципам нам следует подчиняться и что мы можем себе позволить, сколько размышление над тем, какую жизнь мы должны вести, чтобы соответствовать нашему человеческому бытию. Этот вопрос с неизбежностью приведет к другому вопросу – о соизмеримости, и тем самым к деталям долженствования; однако перед этим мы сталкиваемся с еще более фундаментальной проблематикой, которая определяет образ жизни человека. Все зависит от того, каковы цель и назначение человека и как нам скорее приблизиться к осуществлению этой цели, коренящейся в самой человеческой сути. Как выразился Аристотель в "Никомаховой этике", показателем истинности практической философии является правильное стремление, естественная ориентация человека на его объективное осуществление.
Так что не должно удивлять, что этика, рассуждающая подобным образом, подчеркивает не столько нравственность или безнравственность отдельных действий, сколько – те позиции, которые лежат в их основе. И если главная проблема этики выражается уже не в вопросе: "Обязан ли я это сделать, могу ли я себе позволить это?" – а в вопросе: "Как должен я оформить свой жизненный путь, чтобы осуществить свое внутреннее назначение как человека?" – то хотя отдельные действия и не теряют своей важности, но они выстраиваются в более общую связь. Они выстраиваются в позиции, которые помогают или препятствуют мне вести образ жизни, соответствующий или противоречащий моему потенциальному осуществлению. Такие позиции, или диспозиции (предрасположения, наклонности) греки называли arete8*, что сейчас можно перевести, лишь подвергаясь опасности неверного истолкования. Если в немецком языке мы переводим это как "добродетель", то возникает ассоциация с особого рода этическим достижением, которое выделяет одного человека перед другим. У греков же скорее имеется в виду некоторого рода превосходство, которое можно постичь не в сравнении одного с другим, а в отношении к тому, чем являешься: arete обозначает не данную от природы, а усвоенную посредством воспитания и упражнений диспозицию (предрасположенность, наклонность), которая через отдельные действия дает возможность совершать правильное и тем самым хорошее.
Читая "Никомахову этику", находишь в ней почти сверхвыраженное присутствие phronesis9*, добродетели ума, то есть такой усвоенной диспозиции (склонности), которая не только говорит нам, с помощью каких отдельных действий можно приблизиться к нашим назначениям, но и позволяет решить, какое конкретное действие в соответствующей ситуации было бы адекватным, мужественным, справедливым и т. д. Иначе говоря, это есть добродетель ума, которая позволяет нам распознать, какие действия хороши, учитывая нашу сущность, наше назначение, а также конкретную ситуацию, в которой мы находимся. Для Аристотеля, не знакомого с современным понятием совести, такое познавательное решение есть нечто строго личное, не поддающееся обобщению: нравственно хорошее действие есть всегда нечто лишь pros hemas – для нас верное; ведь только мы сами, то есть каждый из нас, может окончательно решить, что в данной ситуации следует и чего не следует делать, и только он один может отвечать за это.
К этому краткому описанию античного определения нравственного действия, важность которого проистекает из того факта, что человек есть существо, которое стремится к своему осуществлению и добивается его, остается добавить характерную для Нового времени форму сокращенной интерпретации нравственного действия. Она, конечно, не единственная, но в рамках нашей лекции, обращенной к студентам факультета психологии, может представлять особый интерес. Не позднее, чем с XVII века, мы находим широко распространенное суждение, согласно которому этика (и тем самим определение нравственного действия) должна быть подчинена чуждому для нее научному идеалу: сначала этику предпочитали включать в такую научную дисциплину, как математика, основанная на аксиоматическом базисе3; позднее на смену математике пришли исторические науки с их попыткой понять действительность с помощью гипотез, охраняемых реконструированными из исторических источников фактами. В рамках эмпирических наук была предпринята попытка разрешить проблему верного и неверного действия, исходя из причин преимущественно психологического и социологического характера. С самого раннего детства посредством воспитания, посредством воздействия социальной среды с ее конкретными нормами поведения и ценностными представлениями, с ее требованиями, ожиданиями и осуждениями, отдельному индивиду прививается соответствующее действие. Все это способствует формированию его собственного суждения о ценностях и его способности различать добро и зло; это накладывает свой отпечаток на человеческую совесть, "говорящую", что нужно делать и чего нельзя делать. Зигмунд Фрейд объяснял это с точки зрения глубинной психологии через образование некоторого сверх-Я как связующей инстанции, из которой вытекают требования совести и из-за которой мы чувствуем ответственность. Карл Маркс объяснял это социологически, относя мораль к "идеологической надстройке", призванной оправдывать общественный порядок и гарантировать его сохранность в интересах правящего класса; причем, индивидуальность у Маркса определяется социально санкционированными ("правящими") ценностными представлениями и нормами поведения. Поэтому изменение нравственных норм возможно лишь в результате изменения всего общества. Методы аргументации, лежащие в основе этих теорий, чрезвычайно похожи и выглядят примерно так. Из опыта и на основании научного воззрения мы знаем, что мир такой-то и такой-то, а люди действуют таким-то и таким-то образом, исходя из определенных побуждений, в соответствии с определенными психологическими закономерностями, и действия их подвержены такому-то и такому-то влиянию. При этом мы не имеем ни малейшего представления о том, что хорошо и что плохо, какие действия нравственны и какие безнравственны. Вследствие этого этика получает задание освобождать нас от такого отсутствия всяческого представления, то есть демонстрировать и обосновывать, что это поведение – хорошее, а вот то, напротив, плохое, и почему все именно так. Абсурд такого определения нравственного действия, против которого можно с полным основанием возразить, что нельзя долженствование выводить из бытия, заключается в том, что, с одной стороны, предполагается, будто человек с помощью фантазии мог бы перенестись в ситуацию, в которой вопроса о хорошем и плохом вообще не существует; не менее ложным будет предположение, что можно было бы найти критерии для различения хорошего и плохого, не имея представления о хорошем и плохом. Последнее невозможно по чисто логическим причинам: чтобы обнаружить, по каким критериям отличаются друг от друга хорошее и плохое, нравственное и безнравственное действия, я должен иметь примеры хорошего и плохого, нравственного и безнравственного, которые позволяют мне решить, нашел ли я подходящие критерии. Но указание на то, что нравственная способность различать имеет своей причиной психологические закономерности, не способно объяснить прежде всего тот феномен, что в ответ на призыв делать хорошее и не делать плохого я могу отказать, но так же свободно могу и поддержать его.

Глава 3
Человеккак animal rationale10*
Ступени когнитивного поведения
До сих пор в наших рассуждениях довольно часто, хотя и неявно, мы наталкивались на такое качество человека, согласно которому он, в сравнении с другими живыми существами, проявляет себя как управляемый разумом (vernunftgeleitet). Этот взгляд, передаваемый философской традицией со времен античности, входит в подготовленную Платоном и развитую Аристотелем дефиницию человека как animal rationale (zoon logon echon11*)1. Не вдаваясь в описание изменчивой судьбы этого определения сущности человека в европейской истории духа, я хотел бы подчеркнуть только один центральный аспект духовной сущности человека, который можно охарактеризовать так: иначе, чем все "недочеловеческие" живые существа, человек не только ощущает отношение к каким-либо вещам или к совокупности вещей, которые вокруг него, но он также знает, что он ощущает.
Уже Аристотель в одном рассуждении, которое кажется исключительно современным, развил суть духовности человека, выделив три ступени когнитивного поведения (gnosis)12*, или когнитивных компонентов поведения2. Самую низшую ступень образует восприятие, с помощью которого человек или животное реагирует на раздражители окружающей среды по заданной поведенческой схеме. Следующая – более высокая когнитивная ступень – это та, которую Аристотель обозначил как способность к узнаванию и которую сегодняшняя психология назвала бы способностью к обучению: обучение на опыте посредством ассоциативных связей. В кратком виде это можно представить примерно следующим образом. Повторяющееся общее восприятие феномена А рядом с феноменом В приводит к тому, что если возникает А, то мы ожидаем В или мы выучиваем, что, делая В, мы достигаем А и тем самым создаем новую поведенческую схему. Третья и высшая когнитивная ступень существует, по Аристотелю, тогда, когда между А и В образуется не только нечленораздельная, проявляющаяся в поведении ассоциация, но когда эта связь формулируется в виде утверждения о том, что "всегда, когда А, то и В". Именно эту ступень когнитивного поведения мы находим исключительно только у человека. Высшая ступень когнитивного поведения, в отличие от более низкой ступени опыта (empeiria), может быть охарактеризована тем, что здесь речь идет о знании, которое общо и может быть обосновано. То, что эта ступень присуща только человеку, можно объяснить тем, что только он один обладает языком, или, иначе говоря, лишь человек владеет знаковой системой, которая позволяет формулировать общие связи в форме причинно-следственных суждений.
На это можно было бы возразить, что уже на второй ступени опыта общие связи играют некоторую роль. Возможно, Аристотель ответил бы на такое возражение, что общее как таковое еще не выделено "в опыте"; таким образом, царит некая квазиобщность, которая еще не находится ни в каком отношении к отдельному. Правда, на этой ступени когнитивного поведения живое существо ведет себя в соответствии с общим, однако при этом оно соотносит себя лишь с отдельным, данным в опыте. Лишь тогда, когда общее выделяется и осознается как соотносящееся с отдельным, проявляется отношение к общему.
Следующим отличительным признаком между когнитивной ступенью опыта и знания Аристотель называет обоснование. Обозначенное Аристотелем как "опыт" еще не опирается на основания и контроснования, даже если в опыте присутствует ассоциативное обладание фактами, тогда как знание осуществляется в контексте обоснования: тот, кто что-то знает, может обосновать это; одновременно контекст обоснования возможен уже и для того, кто лишь выражает мнение или спрашивает о том, в чем суть подразумеваемого.
Если отвлечься от того, что эта аристотелевская теория когнитивной способности человека находится в рамках обоснования Аристотелем философии как высшей науки, – тезис, который мы сейчас можем проигнорировать в том числе и потому, что тезис этот вряд ли обладает такой важностью, которую ему приписывал Аристотель3, но если отвлечься от этого, то его модель когнитивного поведения еще и сегодня можно признать эначимой5. Иногда, правда, и у некоторых выдающихся психологов обнаруживаются такие взгляды, согласно которым именно изучение поведения животных позволяет распознать самое большое градуальное отличие от человеческой способности понимать (Einsichtsvermoegen), поскольку как то, так и другое служит для преодоления препятствий. Однако дальнейшее исследование покажет, что при таком различии речь идет, скорее, о недостатке понятийной четкости, которая посредством рассудительного поведения позволяет упорядочивать самые различные представления.
Интерпретация рациональности
у Шелера, Плеснера и Гелена
В некоторой степени и философская антропология XX века, в особенности Макс Шелер и Арнольд Гелен, примыкает к этой ступенчатой модели, характеризуя поведение животных как "привязанное к среде" ("umweltgebunden") в отличие от "открытости миру" ("Weltoffenheit") человеческого поведения. Эта дифференциация подразумевает то обстоятельство, согласно которому животное постигает свою среду лишь непосредственно витальным, инстинктивно-связанным образом. Так, Шелер пишет, что те инстинкты, "которые не представляют интереса, и не даны, а то, что дано – дано лишь как центр сопротивления соответствующему требованию"6. Чувственное восприятие и инстинктивность, с одной стороны, и структура окружающей среды, с которой они соотнесены, с другой стороны, образуют "строгое функциональное единство". Напротив, человеческое поведение характеризуется, и это уже было отмечено выше, в качестве "поведения, открытого миру", его отношение к миру структурно не связано, как у животного, и не зависит от биологической специализации и диктата инстинкта. Пытаясь описать своеобразие духовного бытия человеческой личности, Шелер определяет его тем, что личность, обращаясь к своей окружающей среде, всякий раз может "подчеркнуть свое нет". Шелеровскую характеристику "открытого миру поведения" человека Арнольд Гелен поднимает в своей главной работе по философской антропологии до статуса сущностного определения человека как "недостаточного существа," (Mangelwesen)7. Соответственно, его духовные познавательные достижения интерпретируются как компенсация. То, что человек биологически не связан, становится позитивной предпосылкой его специфического поведения, духовных достижений, открытости и подвижности, свободной и самостоятельной адаптации к окружающей среде, преодолению самого себя и формированию своего бытия в мире. Точно так же и третий значительный автор философской антропологии – Гельмут Плеснер – трактует этот феномен отсутствующей непосредственности, отличающий человеческое поведение от животного, как негативный элемент, имеющий важное позитивное значение: недостающая человеку непосредственность превращается в закон "естественной искусственности", означающий, что человек живет не в непосредственной окружающей среде, не в природной уверенности и безопасности, но для формирования жизни он должен идти "окольным путем, через искусственные вещи". Иначе говоря, он не может ничего другого, кроме как создавать искусственные вещи, производить инструменты и жилища и, "отталкиваясь от природы", формировать культуру8. Очевидно, что все трое рассматриваемых авторов, при всем отличии в построении своих философских антропологий, придерживаются принципа рациональности как отличающего человека признака, но интерпретируют его по-разному. Так, у Шелера способность к разуму определяется как выступающая независимо от жизни, проявляющаяся в "завершенной деловитости" и тем самым "открыто к миру", а это означает для Шелера, что человек есть носитель "принципа духа"9. У Плеснера же способность к разуму означает самосознание, способность к саморефлексии, имеющую тот результат, что только человек не просто живет, но осуществляет свою жизнь: сначала он должен сделать себя тем, что он есть10. И при обращении к антропологии Гелена возникает аналогичный вопрос: не должно ли определение человека как недостаточного существа указывать границу, в черте которой эта недостаточность проявляет себя как таковая. Гелен изображает феномен размышления – первое проявление витального духа – как некий негативный феномен, а именно как неуверенность ответа, который противопоставляется уверенности поведения животного11.
Даже если учесть, что основным намерением всех трех антропологических проектов было выдвижение "особого положения" человека и его сущностного отличия от животного, а обсуждение человеческой духовности не являлось их целью, все же бросается в глаза, что то, что описывалось здесь как духовность, – в смысле "деловитости", или же в смысле эксцентрической позициональности человека11а, – характеризуется преимущественно функционально, то есть с точки зрения ее роли в обретении бытия (Daseinserhaltung). Рациональность человека является закономерностью, имманентной (внутренне присущей) его осуществлению бытия, по которой ему и надлежит жить. Этой квазинатуралистской, то есть псевдонатуралистской закономерности не хватает не только понимания обязанности разума, но и того, что Аристотель описал как знание, подразумевая высшую степень когнитивного поведения – знание, которое общо и которое способно обосновываться. Феноменологическое определение восприятия
Попытаемся понять, что же скрывается за человеческим восприятием. Как и в животном, в человеке мы прежде всего обнаруживаем некоторого рода готовность чувств к внешним и внутренним впечатлениям, так же, как и животное, мы реагируем на внешние впечатления инстинктивными движениями и действиями. Как "одухотворенные существа", мы в состоянии определить то, что узнаем в самих себе, что означают ощущения и реагирующие действия. Как правило, мы узнаем ощущения не как чистые раздражители чувств, но как предметно оформленные и встроенные в тело чувственно постигаемого вещного мира. Мы видим цвета как цвета вещей, мы слышим в определенном месте пространства звуки, издаваемые звучащими вещами, мы узнаем осязаемые качества как телесную твердость, гладкость и т. д. Зачастую необходимо сначала абстрагироваться от этого объективного значения чувственных качеств, чтобы понять собственно чувствуемое. Во многих случаях сама чувственная данность (Betroffensein) проявляется непосредственно, если воспринимать твердость какой-нибудь вещи, ощупывая пальцами давление. Яркость может быть воспринята как неприятный световой раздражитель, от которого закрываешь глаза; царапающий шум "причиняет мне боль", так что я закрываю уши. Во всех этих случаях происходит восприятие чувствами (Getroffensein), на которое реагируют инстинктивными движениями. Правда, возможно, что на место инстинктивного движения придет волевое действие, подавляющее инстинкт; однако возможны и чисто инстинктивные реакции.
Данные, которые мы получаем благодаря нашим чувствам, – это особого рода информация. Ведь какой-нибудь шум не просто воспринимается, скорее, он привлекает внимание к предметному, чувственно квалифицируемому миру. И вместо того, чтобы уделять внимание источнику шума, можно обратить взгляд на сами чувственные данные, сделать их "предметом". Очевидно, что констатировать ощущения – это нечто иное, нежели просто ощущать. Благодаря этой осведомляющей функции чувственных данных выражается основная форма специфически человеческой ощущающей и воспринимающей жизни – интенциональность (направленность) на предметное (имеется в виду предметная интерпретация ощущений и восприятий, их отнесенность к предмету – прим. редакт.). Интенциональность включает в себя три аспекта: "Я", которое обращено к предмету, предмет, к которому обращено "Я", и акт, в котором "Я" тем или иным образом обращается к предмету. Мы живем в мире, который постигаем нашими чувствами и который именно ими мы воспринимаем. Мир не просто находится перед нами, а восприятие не является отдельным актом. Мир – это сложная структура чувственных данных и интенций, структура актов, переходящих друг в друга.
В этой структуре и проявляется свобода. Мир, как он постигаем нашим чувствами, вынуждает нас к наблюдению, он мотивирует переход ко все новым воспринимающим актам, которые всегда раскрывают нам нечто новое в сфере нашего восприятия. Структура и протекание воспринимающих актов, закономерное построение интенциональной жизни соответствует формальному строению предметного мира. Воспринимать предметы означает воспринимать определенно оформленные вещные единства. Продвижение от акта к акту – это продвижение, связанное с одним вещным миром.
Духовная способность вместе со своей интенциональной жизнью встраивать в одну структуру и чувственный материал и, совершая это, вглядываться в предметный мир, традиционно называется рассудком, или интеллектом. Чувственное восприятие, как мы уже заметили у Аристотеля, есть первое, низшее когнитивное достижение интеллекта. Однако одним этим не исчерпывается его деятельность: кроме этого, он может "смотреть назад" и тем самым постигать чувственный материал и свою собственную жизнь; далее, в постижении вещей и своей собственной жизни он может устранять формальную структуру – абстрагироваться. "Он может" – это означает, что он свободен. Познающее "разумное Я" узнает мотивации, которые исходят от предметного мира, подхватывает их и добровольно следует им; по необходимости оно одновременно является "хотящим Я", и от его намеренно духовного действия зависит то, что оно познает. Дух есть рассудок и воля одновременно, "познавать" и "хотеть" взаимообусловлены.
Данные чувств, подлежащие духовному оформлению, – это не просто ощущения, а мир, в котором мы живем. И то и другое взаимозависимо. Животное ощущает желание или нежелание определенных вещей, и этим определяются его реакции. Человек ощущает желание или нежелание определенных вещей, которые именно поэтому являются для него приятными или неприятными. Он чувствует себя подавленно иди приподнято, и потому мир является для него дружелюбным или враждебным. Жизнь его чувств одновременно представляет собой шкалу внутренних состояний, в которых она обнаруживает себя как "настроенная" определенным образом, и многообразие интенциональных актов, в которых становятся данностью предметные качества, которые мы называем ценностными. Но сейчас мы вынуждены отказаться от более подробного анализа этого многообразия. Пожалуй, следовало бы указать лишь на тот факт, что и здесь осуществляется духовное формирование в образе интенциональности. Так же, как и в сфере восприятия, здесь совершается взаимодействие пассивности и активности, зависимости и свободы. При этом возможность (das Koennen) бывает различной: ценности вынуждают к более тщательному наблюдению, к более глубокому проникновению; я могу подчиниться, а могу и не делать этого, могу обратиться к одному или другому из различных существующих вариантов. Можно назвать уязвимое место зависимости, где проявляется свобода: я могу отдаться радости, которая растет во мне, могу позволить ей действовать, но могу и отказать ей, препятствуя ее росту. И наконец, ценности мотивируют не только продвижение в познании, и даже не только определенный эмоциональный ответ, они являются мотивами еще в одном – новом – смысле: они требуют определенной волевой оценки и соответствующего действия. И опять же возможны как реагирующая оценка (ein reactives Stellungnehmen) и действие, так и – в противовес первым – свободное решение, которое либо с позиции непроизвольной оценки, либо противореча ей разрешается в намеренном действии; это свободное решение, воплощающееся в действии, есть специфически личностная форма желания и действия.
Уже этот начальный феноменологический анализ восприятия показал, что, благодаря своей духовности, воспринимающая жизнь человеческой личности протекает иначе, чем у животных. Духовность личности означает в этой связи прежде всего деятельность и открытость. Я не только существую и не только живу, но я одновременно знаю о своем бытии и жизни, и все это едино. Изначальная форма знания, присущая духовному бытию, не есть возникающая позднее рефлексия, где жизнь становится объектом знания, но дорефлексивное внутреннее бытие жизни (praerefleksives Innesein des Lebens). Духовная жизнь – это изначальное знание о чем-то отличном от самого себя Это означает: присутствовать в других вещах и вглядываться в мир, который противостоит личности. Свобода в этой связи – то же самое, что "я могу". Как деятельное духовное "Я", я вглядываясь в мир вещей, но этот мир не навязывает себя: скорее, вещи призывают последовать за ними, наблюдать за ними с разных сторон, вникнуть в них. Если я последую этому призыву, то они откроются мне все больше и больше. Если же проигнорировать призыв – а в силу свободы это возможно – то мое знание о действительности останется ограниченным. Если что-то в окружающих вещах привлекает и раздражает меня, оно пробуждает во мне желание добраться до их основания. Животное неудержимо следует такому влечению, если только более сильный инстинкт не остановит его. Человек защищен перед этой игрой раздражителей и реакций, он может сопротивляться, пресечь то, что растет в нем. В поведении животного словно сталкивается все, что давит на него извне, тогда как с человеком это происходит иначе: в нем не только осуществляется переключение от впечатлений к выражению или противодействию; он как свободная личность находится в центре и может решать, хочет ли он в силу своей свободы последовать этому призыву или нет. Критика ошибочных интерпретаций восприятия
В связи с нашими размышлениями о смысле познания с помощью восприятия полезно рассмотреть другие, чрезвычайно распространенные сегодня теории восприятия, цель которых – дать толкование воспринимающему познанию как таковому во всем объеме. С одной стороны, имеется в виду объективистская теория-модель, согласно которой восприятие следует понимать как связь между двумя вещами, причем воспринимаемое воздействует на воспринимающее, и в результате этого процесса в последнем возникает образ вещи. Согласно этому представлению, восприятие возможно потому, что от воспринимающего объекта исходят световые волны, которые фокусируются перед хрусталиком глаза и проецируются на сетчатку; здесь световая энергия превращается в разницу электрических напряжений, игра которых, кибернетически сообщаемая функцией центральной нервной системы, вызывает представление субъекта о предмете. Конечно, нечего возразить против такого частичного объяснения, стремящегося исследовать условия, при которых осуществляется восприятие человека. И пока в рамках этого толкования пытаются представить, как должны быть устроены человеческие чувства, включая мозг, чтобы выполнять функции, которые они в себе содержат, такие тории вовсе не вызывают сомнений. Трудности возникают, когда некоторые теоретики12 начинают претендовать на то, чтобы объяснить воспринимающее познание как таковое, потому что обращение к условиям осуществления восприятия еще не объясняет само восприятие.
Аналогично обстоит дело и с так называемой эволюционистской моделью воспринимающего познания13, согласно которой организация человеческих чувств рассматривается как часть тех "устройств" и диспозиций (предрасположенностей), которые развились в ходе эволюции, чтобы способствовать выживанию человека. В соответствии с таким воззрением действительность постигается восприятием лишь в той степени, в какой это необходимо для выживания человека. Ни в какое бытие вещей оно (восприятие) проникнуть не способно.
Сознание и самосознание личности
Посредством рассуждения о когнитивном поведении человека была достигнута первая ступень понимания духовного бытия личности, которое, однако, этим еще не исчерпывается. Любая структура воспринимающего познания, в том ее виде, как это было ранее обрисовано, включает в себя некоторого рода самосознание, которое невозможно свести лишь к интенциональной направленности на предмет. По сравнению с познанием с помощью восприятия самосознание отличает тот факт, что оно содержится в каждом акте восприятия: себя как субъекта восприятия обнаруживает прежде всего в том простом смысле, что этот "Я" – тот, который осуществляет восприятие. Это самосознание выражается в предложениях, которые начинаются с "я...". В отличие от всякой другой формы воспринимающего познания, для которой все, ею воспринимаемое, находится за ее пределами, здесь перед нами совершенно особая адекватная данность самого себя. Даже продвигающееся вперед познание никогда не могло бы осознать этого иначе, чем раскрывая обман. Внутри этого самосознания человек постигает себя как неповторимое и в то же время конкретное "я", которое здесь присутствует и действует. Или, другими словами, как живущий и существующий субъект я постигаю самого себя иначе, чем всех других людей. То, что мы ввели понятие самосознания, следует понимать как всеобъемлющий опыт человека, вследствие которого он постигает себя как субъекта своего собственного бытия и действия. Без самосознания было бы решительно невозможно понять, почему субъект способен приписать самому себе собственные действия и бытие. Таким образом, в этом отношении самосознание тесно связано с идентичностью субъекта.
В философии сознания Нового времени убежденность в непосредственной достоверности собственного бытия сыграла большую роль. Не вдаваясь сейчас в подробности, следует заметить, что в ходе развития этой философии состоялась некая "субстанциализация" сознания и связанное с этим "извлечение" его из конкретного человека. Следствием было то, что сознание приобрело статус конкретного субъекта. Декартовское суверенное Ego-cogito13* было выделено из совокупности человеческого осуществления бытия.
Если внимательнее рассмотреть самосознание, то становится ясно, что оно играет решающую роль в формировании личности, поскольку лишь благодаря самосознанию человек способен узнать себя как субъекта. Другими словами, в силу самосознания личности все бытие и действие этой личности приобретает нетранзитивное (то есть самоценное, результат и цель которого совпадают с самим осуществлением действия – см. Глава 2, раздел "Об аристотелевском различии между поэзией и практикой" данной работы – прим. редакт.) измерение, которое не может быть выражено с помощью одной только рефлексии о субъекте как инициаторе собственных действий. Правда, нельзя истолковать эту нетранзитивность в смысле психологического внутреннего мира, который включает в себя человека. Скорее, речь идет о том, чтобы показать человека субъектом, который узнает себя как такового прежде всего тогда, когда он постигает себя открытым для всей действительности. Каковы же те существенные составляющие, которые способствуют такому постижению субъекта? Благодаря чему осуществляется самосознание, благодаря чему оно реализуется? Свобода и самоосуществление
Чтобы ответить на этот вопрос, мы могли бы спросить себя, когда человек в собственном самовосприятии и тем самым в открытости по отношению к действительности постигает себя субъектом лишь ограниченно, то есть когда его самосознание встречает препятствие. Имеется ли критерий, выходящий за рамки соответствующих субъективных представлений? В этой связи может оказаться полезным обращение к термину психоаналитической литературы, разработанному в особенности Лоренсом С. Кьюби (Lowrence S. Kubie)14. В своей работе Кьюби ставит своей задачей обнаружить однозначный и поддающийся обобщению критерий болезненного поведения человека. Согласно его взглядам, в качестве общей характеристики ненормального поведения субъекта по отношению к действительности может рассматриваться то обстоятельство, что поведение это вынужденно и автоматически повторяется. Решающим для вынужденного поведения является то, что личность должна действовать определенным способом, хочет она того или нет. Ее действия не поддаются ни осмыслению, ни влиянию со стороны разума, и вследствие этого оно может быть обозначено как несвободное, не выбранное самой личностью. В этом психоаналитическом понятии болезненного поведения для наших рассуждений интересным является прежде всего то обстоятельство, что нормальное поведение характеризуется тем, что человек в своем желании и своем выборе не хочет быть ограниченным. В той мере и в том объеме, в котором здоровый человек осознает принужденность своего желания, он попытается разумным способом избавиться от этого препятствия. То, чего он действительно хочет, он будет всегда хотеть, и так, что выберет это свободно. И именно в этом он постигает себя как субъекта собственного действия и собственного бытия, то есть как субъекта, который владеет и распоряжается самим собой.
Понятие болезненного – и заложенное в нем на уровне предпосылки понятие здорового поведения – кажется мне философски важным, так как оно показывает, что анализ человеческого желания в том виде, как оно выражается в простом переживании "я хочу", нельзя абстрагировать от того, что всякое определение свободного выбора человека указывает на его еще более полную принадлежность самому себе, на то, что он располагает самим собой. В противном случае было бы немыслимо, что человек осознает свою принужденность, осознает определяемое извне бытие своей воли15.
Это суждение можно с успехом применить и к той плоскости, в которой субъект осуществляет свою жизнь, или, говоря иначе, по-хайдеггеровски, когда человеку в его бытии важно его бытие. По крайней мере, мы укажем на это в сфере свободных решений субъекта, поскольку они образуют кульминационный момент структурной самопринадлежности. Иногда о решениях человека говорят, что они были поверхностны или же, наоборот, хорошо обоснованы. И это различие не выводимо из интенциональной направленности на определенные мотивы или ценности, которые побуждают его к этому. Скорее, такое различие указывает на конституирование (становление) индивидуального бытия, которое в своем проявлении представлено самым различным образом: человек в своих решениях может по-разному проявляться как личность. Вопрос заключается не в том, что человек есть инициатор своих решений и как субъект он побуждаем к решениям определенными ценностями; вопрос заключается в том, каково основание или позиция, исходя из которых личность осуществляет свои решения. Такое несколько метафизическое рассуждение можно прояснить следующим образом: человек проявляет себя личностью, а это значит проявляет себя аутентичным, ему свойственным образом только тогда, когда осуществление его действий вскрывает зависимость от его центра, то есть от его свободы, а не определяется извне. Этому соответствует постижение человеком самого себя в своих аутентичных решениях как субъекта своего бытия и поведения, который владеет собой и который может действительно свободно располагать собой. Речь здесь не идет ни о каком субъективизме, потому что этот интимнейший "центр" личности не означает, что личность будто бы предоставила его сама себе или что этот центр можно было бы свести к конститутивному показателю "я". Скорее, этим устанавливается природа личности и одновременно в этом содержится указание на ее первопричину,
Такая корреляция (соответствие, взаимосвязь) между структурой самопринадлежности личности и ее обращением к определенным ценностям и мотивам приводит к тому обстоятельству, что, с одной стороны, всякое решение личности указывает на соответствующую привязанность к позиции, исходя из которой субъект инициирует (побуждает, зачинает) свои обращения; с другой стороны, личность полагает самое себя в своих решениях. Если отдельные осуществления субъекта всегда указывают на его ситуационный детерминизм, то возникает вопрос: что влияет на изначальную позицию субъекта в его столкновении с действительностью еще до отдельных решений и в какой степени он сам, его свобода участвуют в осуществлении этих актов? Поясним сказанное на примере, ставшем классическим со времен Платона и Аристотеля, а именно на примере такого человеческого типа, который в своем поведении определяется непосредственно тем, что представляется ему наслаждением16. В этой традиции желаемое описывалось как то, что непосредственно определяет желание субъекта и чему человек подчиняется непроизвольно. Если уступить внезапности непосредственных чувств (которые содержат не только телесные, но и другие аффекты), то, по мнению Платона и Аристотеля, субъект не достигнет постоянства и останется "игрушкой" своих чувств. С другой стороны, ввиду того, что субъект включен в такое поведение, следует добавить, что человек, определяемый в своем поведении извне и осознавший себя как подчиненного соответствующим побуждениям, есть человек несвободный. Это означает, что он не позволит другим побуждениям завладеть собой со всей их силой. Следовательно, свобода субъекта не ограничивается способностью обращаться к определенному обстоятельству, скорее, она сказывается в обнаружении смысла, которым наделено обстоятельство для субъекта. Иной пример – человек, который определяется одним только желанием: его свобода ограничена как раз тем, что в своем поведении, то есть в столкновении с действительностью, он фиксирует себя на одной позиции, исходя из которой уже невозможно принять решение иначе, нежели руководствуясь некоторыми частными критериями, которые предоставляют личности только ограниченный подход к действительности.
В противовес этому типологически понимаемому способу поведения субъект, который все свои действия ориентирует не на то, что представляется ему правильными с его естественно-повседневной точки зрения, а подчиняет их поискам истинного и доброго, характеризуется большей степенью располагания самим собой. Человек, живущий в таком отношении к истинному и доброму и вследствие этого участвующий в своем поведении, располагает самим собой и по-новому дан самому себе посредством некоторого рода отстранения, которое он принимает по отношению к самому себе и своей естественно-повседневной точке зрения. Он свободен уже в том смысле, что он не подвержен определенным побуждениям, но он сам прилагает усилия. И только здесь, где вскрыто непосредственное обращение к мотивам, возможны отказ или согласие. И только здесь проявляется поиск правильного, соответствующего субъекту, причем поиск этот протекает не беспорядочно и безо всякой альтернативы, но в его основе лежит возможность позитивного выбора. В пространстве (Option), открытом благодаря этому основополагающему выбору субъектом поиска истинного и доброго, разыгрывается весь процесс познания и желания. Тем самым выбор этот равнозначен тому, что можно было бы назвать внутренней автономией личности. Только здесь раскрывается изначальный смысл той недостаточной непосредственности, который был признан рассмотренными выше философскими антропологиями Шелера, Плеснера и Гелена в качестве характеристики собственно человеческого поведения. Осознание способности "всегда мочь иначе" (Шелер говорит о человеке как о "могущем сказать нет") и никогда не быть определяемым непосредственно впечатлениями и раздражителями представляет собой не только возможность субъекта, но и его реально действующую способность отправиться на поиски верного. Способность субъекта, имеющего возможность всегда поступить так или иначе в противовес своим предназначениям, также не может быть истолкована как негативная способность. Скорее, в основе самого состояния способности ("Koennen") лежит онтологическая (фундаментально бытийная) открытость субъекта совокупности действительности и тем самым его изначальная позиция в столкновении с миром.

Глава 4
Человек как "природное" существо
Человеческое тело как воспринимаемое целое
В главе второй мы исходили из различия между опытом, который человек приобретает как действующий, и опытом, в котором он постигает себя как такой субъект, с которым что-то "происходит" или "случается". В этой главе мы обратимся ко второму аспекту человеческого опыта бытия.
Исходный пункт нашего исследования человеческого тела состоит в том, что мы имеем перед глазами в нашем жизненном опыте. И здесь следует различать несколько моментов. Во-первых, других людей мы постигаем иначе, чем самих себя. Но и при встрече с другими это происходит по-разному: мы замечаем прежде всего то, что бросается в глаза. В других людях нас очень интересует внешность: высокие они или маленькие, светло- или темноволосые и т. д. Фигура, размер, цвет – все это качества, присущие материальному объекту. И действительно, человек, будучи по своим телесным качествам материальным предметом, подчиняется, как и все такие предметы, тем же самым законам, он включен в связь материальной природы. Тело – это материя, видимая действительность, воспринимаемая чувствами и доступная им. Внешний образ тела – это в первую очередь то, что видимо в человеке; внешний образ формирует его определенную наружность и влияет на определенное впечатление, которое производит этот человек. К человеческому телу, понимаемому таким образом, примыкают различные части, каждая из которых выполняет в теле характерную для нее функцию. Прежде всего речь идет о функции, воспринимаемой извне. На основе этой функции человеческое тело и внешне формируется особым образом, так, как это свойственно именно человеку, оно формируется как расчлененное целое. Членение охватывает не только пространственное разделение частей тела, но и их подчинение друг другу во всем внешнем образе человека. Существительное "образ" соответствует причастию "образованный"14*, что характеризует человека через расположение и подчинение частей его тела. Внешний образ всех материальных тел связан с материальным свойством (хотя связь эта и неоднозначна). Для человеческого тела характерно многообразие различных материальных элементов, которые играют различную роль в построении образа и которые становятся видимыми во внешнем образе и благодаря ему. Анатомия, систематически исследующая материальное строение человеческого тела, учитывает эти элементы и исследует их химический состав; с другой стороны, она основывается на том, что человеческое тело состоит из членов и органов, строение которых не совладает со строением из различных материальных элементов: эти элементы сами демонстрируют членение. Человеческие органы представляют собой относительно закрытые морфологические единства и как таковые является путеводной нитью для дальнейшего исследовании. Термин орган выходит за рамки чисто морфологического наблюдения и абстракции, которые нацелены на материальное. Ориентир для органа – это функционирование частей тела, а это уже область не анатомии, а физиологии. Для этого есть еще одно морфологическое основание, заключающееся в движении и изменении тела и его частей.
Для начала обратимся к движению. Возможно, создать абстракцию, ограниченную чисто телесным и противопоставленную подвижному телу, еще труднее, чем создать такую же абстракцию, противопоставленную покоящемуся телу, поскольку движение и изменение означает для нас жизнь, душу, дух. Однако здесь возможна такая абстракция, которая нацелена на чисто внешний образ человеческого движения. Если для начала мы понаблюдаем за движением всего тела, то в нем будет заметен своеобразный антагонизм. Мы находим движения, в которых тело, по-видимому, следует своей собственной закономерности, и движения, в которых тело подчинено закономерности внешней. Разница становится очевидной, когда нормальная походка человека нарушается, так как он спотыкается. Нормальная походка – это движение согласно собственной закономерности. Спотыкающийся же находится во власти движения или препятствия движению, которое феноменально (то есть как явленное в сознании, в восприятии) навязано ему извне, но он пытается сохранить собственное движение: перед нами временное пересечение двух различных движений, которое феноменально отличается от пересечения двух движений просто материальных тел. Существует и другое отклонение от нормального движения человеческого тела: если походка человека "аффектирована" (необычна , полна искусственного возбуждения), "деланна" или как-то иначе "неестественна", то всем этим обозначается нечто, что не соответствует ненарушенной собственной закономерности тела. (Выражения "аффектированный" и "деланный" выходит за рамки телесного и обращают наш взгляд в том направлении, которому мы сейчас не сможем уделить внимание. Необходимо будет рассмотреть чистые феномены движения, которые обозначены этими выражениями.) Однако в этом случае нарушение собственной закономерности феноменально следует не извне, а изнутри. Собственную закономерность движения и ее нарушение извне можно обнаружить у животных.
Как у всего тела, так и у отдельных членов мы констатируем собственную закономерность движения и феноменальное отклонение от этого собственно-закономерного движения. Центром для членов является не то же самое, что для всего тела. Для своих особых движений они имеют свой особый центр. Друг от друга они отличаются степенью и способом подвижности. Особенно высокой и дифференцированной подвижностью обладают руки. По легкости и многообразию движений лицо намного опережает все остальные части тела; перед нами почти непрерывное движение частей, которые воспринимается не столько как сами по себе, сколько как изменения всего целого. Появляются и другие изменения: меняется цвет лица, изменяется цвет, величина и блеск глаз. И если голова уже вследствие своего положения играет главенствующую роль в общем строении человеческого тела, то благодаря этой многообразной игре изменений она приобретает все большее значение.
Однако этим внешне воспринимаемым целым никак не исчерпывается вся действительность человеческого тела, так же как этим не исчерпывается действительность тела животного или растения. Тело обладает характерным для него внутренним миром (das Innere). Поэтому когда мы учитываем этот особый внутренний мир тела, мы говорим о человеческом организме. Организм определяет тело в его особой внутренней комплексности. Если внешняя комплексность выражается в разнообразии и взаимной координации конечностей, то комплексность внутренняя выражается в разнообразии и взаимной координации органов тела. Органы образуют витальность тела, то есть его телесный динамизм, которому соответствует соматическая потенциальность (somatische Potentialitaet).Выражение "соматика" (от греч. "soma" – тело) указывает на тело как в аспекте его внешнего, так и в аспекте его внутреннего строения. И поэтому если мы говорим о соматическом динамизме, мы думаем как о внешней действительности тела с присудим ей членением, так и о внутренней действительности, то есть об организме, о его строении и о связанной с этим функции всех органов тела.
Следовательно, между понимаемой таким образом соматикой и психикой человека существует тесная связь и зависимость, которая основывается на обусловленности психики психическими функциями в общем и соматическими функциями в частности. Сам термин "психика" (от греческого "psyche" – душа ) указывает на душу, правда, не в метафизическом значении этого слова, а прежде всего в "физическом" значении и в значении феномена. При этом речь идет о целом ряде явлений целостной человеческой жизни, которые сами по себе не являются телесными, материальными, но одновременно эти явления обнаруживают некоторую зависимость от тела, некоторую соматическую обусловленность. Так, например, зрение или какой-нибудь другой орган чувств сами по себе не телесны, но указывают на некоторую зависимость от тела и на связь с ним. Широкую схему психических фактов можно, без сомнения, выделить из совокупности движений, характерных для человека. Однако если отделить психические факты от соматики, то есть от того, что само по себе является телесным, можно легко установить зависимость и обусловленность сомой, телом, а именно телом как организмом. Констатация этой особенности и одновременно зависимости психики уходит корнями в античную философию. Когда мы говорим о целостности человека, то под этим следует понимать не просто присутствие всех элементов соматической и психической сфер, но и систему взаимных обусловленностей, которые способствуют характерным для человека функциям обеих сфер. При этом речь идет не о статичной, а о динамичной целостности. Что касается аспекта взаимной обусловленности, или динамического аспекта, то она (взаимная обусловленность) осуществляется как бы из внешнего мира во внутренний, если психическая функция обусловлена соматической, и из внутреннего мира во внешний, если речь идет о соматическом выражении психических функций. Аристотелевско-томистская психология15* выделяет в рассматриваемом аспекте, с одной стороны, "внутреннюю" соматическую обусловленность психических функций (так, все функции органов чувств обусловлены соматически); и, с другой стороны, она выделяет исключительно "внешнюю" обусловленность (как соматически обусловленные рассматриваются все духовные функции человека). Духовные функции внутренне независимы от материи. Целостность человека в эмпирическом смысле подтверждается динамически – через чрезвычайно важную обусловленность психических функций соматикой, а также в обусловленности соматики психикой, если вспомнить о соматическом проявлении. Из всего сказанного особо следует подчеркнуть то, что мы не можем исследовать человеческое тело в отрыве от целого, а именно, от того целого, которое представляет собой человек, а это значит, что мы не можем исследовать человеческое тело, одновременно не учитывая того, что человек есть личность.
Что же касается тела в его принадлежности человеческой личности, то для начала мы можем придерживаться условно статичного понимания этой проблемы. Принадлежность тела человеческой личности настолько необходима, что тело, по крайней мере опосредованно, входит в определение человека, в частности так, как это утверждается в широко распространенной формуле : "Homo est animal rationale"16* в понятии animal содержатся тело и телесность. Тело определяет конкретность человека, что некоторым образом выражает метафизический тезис индивидуализации человека через материю. Во всяком случае, так обстоит дело с внешним опытом, который позволяет нам постигать то, что видимо в человеке. Между словами "видимый" и "внешний" можно поставить знак равенства, человек выражает себя (хотя бы в смысле статики) посредством тела и его строго индивидуального строения. В таких случаях обычно используют слово конституция, однако это выражение не совпадает с внешне видимым строением тела, но, вероятно, включает в себя его внутреннюю структуру, то есть ту структуру, которая сопровождает внешнюю соматическую тотальность и даже определяет ее. С помощью понятия "конституция" мы постигаем не только внешние телесные формы, но и динамическую систему внутренних органически структурных факторов, которые вносят свой вклад в эту форму. Эта организующая черта человека особенно четко пронизывает собой динамику, хотя ее заметно уже в человеческой статике. Эта черта проявляется в подвижности, характерной для всякого человека. Подвижность, или темперамент, мы можем воспринимать внешне и на основе этих восприятий можем устанавливать различия между отдельными людьми. Эти различия уже давно побудили антропологов подумать о некоторых организующих основных формах, о некоторых человеческих типах, несущих на себе соматический отпечаток.
Однако после того, что уже было сказано об обусловленности человеческой психики соматикой, необходимо заметить, что такие основные формы и типы проявляются и в психике. Отсюда возникла вся проблема различных темпераментов, которая прослеживается на протяжении всей истории антропологии, от Аристотеля и до наших дней.
Тело как средство выражения личности
В некоторой степени мы уже перешли к динамике от статистического образа человека, формируемого телом. Детальное и разветвленное антропологическое знание особенно многообразно в этой сфере. Но все же, что касается соотношения между телом и личностью, то, по мнению всех философов, включая материалистов, суть проблемы состоит в правильном подчинении видимой внешней оболочки тела невидимому внутреннему миру. В данном случае речь идет не о "внутреннем мире" самого тела и не об организме как соматическом фундаменте конституции. Человеческое тело, как его понимали все мыслители, в своей видимой динамике есть средство выражения личности. Внеличностная структура само-обладания и само-принадлежности пронизывает собой тело и выражается в нем. Эта структура самым тесным образом связана с характерной для личности способностью к самоопределению, которая проявляется в решении и в выборе и в которой содержится динамическое подчинение истине. Но вся эта динамическая трансцендентность личности, сама по себе обладающая духовной природой, в человеческом теле находит средство для собственного выражения. В самом широком смысле слова тело есть средство для осуществления действия и тем самым – для самоосуществления личности в действии и посредством действия.
Эта очень распространенная форма проявления интеграции личности в действии, которая пронизывает тело и выражается в ней, возможно, свидетельствует о том, каким образом тело принадлежит личности. Интеграция личности в действии одновременно вскрывает глубокий смысл целостности человека как личности. Душа, понимаемая как духовная душа (geistige Seele), должна быть решающим принципом этой целостности. Личность не идентична самому телу. На их идентичности не настаивают даже бихевиористы, занимающиеся исключительно внешними проявлениями "поведения". Соответственно, бихевиоризм может быть только методом описания, а не интерпретацией действий человека.
В какой степени можно утверждать, что человек обладает собственным телом и использует его в своих действиях? В некотором отношении личность сама для себя может стать предметом действия. Особенно участвует в таком опредмечивании тело. Поскольку выражение личности в действии осуществляется посредством тела, оно тем самым становится предметом действия. Опредмечивание тела образует особый аспект, или, лучше сказать, единый элемент опредмечивания всего субъекта как личности, которому принадлежит тело и в субъективность которого оно структурно входит. Принадлежность тела субъективному "я" не основывается на идентификации с этим "я". Человек не "есть" его тело, но он "обладает" этим телом, "имеет" его. И это обладание собственным телом обусловливает опредмечивание действий и одновременно выражается в этом опредмечивании. Человек осознает, что обладает телом, когда он использует его в действии как средство выражения в процессе самоопределения. Благодаря такому использованию тела, одновременно осуществляется интеграция личности в действии. Способность превращать тело в предмет (опредмечивать) и использовать его в действии, пользоваться им, является важным элементом личной свободы человека. Благодаря этому соматическому элементу и фактору личного опредмечивания, осуществляется свойственная человеческой личности структура самопринадлежности и самообладания, человек как личность обладает собой в соматическом аспекте именно потому, что он обладает своим телом, имеет его. Поэтому отношение личности к телу представляется нам в некоторой степени "внешним".
Реагирование как характеристика тела
Однако отношения между телом и личностью, особенно в действии, то есть в поступке, не исчерпываются одним только внешним опытом. С помощью этого опыта мы должны словно погрузиться во "внутренний мир" самого тела, затронуть этот "внутренний мир". Тогда эти отношения обозначатся полнее и четче. Дело в том, что тело обладает своим собственным чисто соматическим внутренним миром, – имеется в виду то, о чем мы думаем и говорим, когда называем тело человеческим организмом (подобно организму животного). Поэтому тело в своем внутреннем мире обладает также и своим собственным чисто соматическим динамизмом; внешний динамизм тела, его "природная" подвижность зависят именно от этого соматического внутреннего динамизма, что ни в коей мере не препятствует тому, чтобы все тело целиком с его внешней подвижностью становилось для личности местом и средством выражения.
Здесь речь идет не о присущем отдельным наукам познании телесного динамизма человека "как тела", а о его характеристике. Исходным пунктом такой характеристики должно быть утверждение, что человек как личность благодаря своему телу является аутентичной (подлинной) частью природы. Это проявляется, с одной стороны, в некотором сходстве с другими частями природы, а с другой стороны, в тесной связи с совокупностью всех внешних условий существования, которую мы также обозначаем словом "природа". Что касается сходства, то в природе человек ближе всего находится к животным, и это особенно проявляется в определении человека как animal, снабженном прилагательным rationale. В такой дефиниции содержится фундаментальное определение человеческой природы. Это определение постоянно подтверждается в области естественных наук и создает предпосылки для известной эволюционистской гипотезы о происхождении человека. Тесная связь человеческого тела с природой как совокупностью внешних условий существования и жизни способствует тому, чтобы охарактеризовать особый соматический динамизм человека. Обнаруживается, что этот динамизм можно понять и выразить с помощью термина "реагирование" (Reaktivitaet). То, что отличает человеческое тело как тело – это и есть реагирование. В узком смысле соматический динамизм можно охарактеризовать как реагирующий, и, соответственно, реагирующей будет потенциальность, лежащая в основе этого динамизма. Прежде всего под реагированием как своеобразием тела подразумевается его способность реагировать подобно другим живым телам природы. Термин "реакция" – аналогичный; мы его используем очень часто для характеристики некоторой совокупности человеческого поведения. Именно об этом мы думаем, когда говорим, что X определенным образом "отреагировал" на данную новость. При этом речь идет не только о соматической реакции, но одновременно и о психической, которая выражается в определенной эмоции, то есть в реакции чувства. Более того, используя это крайне распространенное выражение – "он отреагировал", – мы думаем также и об определенном решении и выборе, и, следовательно, об определенном "ответе" воли на ценности. И нужно признать, что термин "реакция" в некоторой степени относится ко всем этим столь различным элементам человеческого поведения. Это доказывает аналогичный характер понятия "реакция" и в свою очередь указывает на то, что соматически реагирующий элемент глубоко укоренился в совокупности человеческого действия.
Причины того, что мы ограничиваем понятие реагирования соматикой, динамизмом тела, лежат в непосредственной связи тела с самой природой. Психический, эмоциональный фактор связан с природой лишь опосредованно, через соматику. Понятие реакции, которое мы используем для характеристики соматического динамизма человека, очевидно предполагает понятие действия – действия, источник и причина которого лежат в природе, представляющей собой единое целое, обусловливающее существование человеческого тела и его особую активность (реагирование). Способность к реакции обнаруживают даже неодушевленные тела, как, например, способность расширяться под воздействием тепла и способность к обратной реакции под воздействием холода. Аналогичную способность мы устанавливаем и у одушевленных существ – аналогичную, поскольку их реагирование протекает в витальной плоскости. Таким образом, если для исследования реагирования у неодушевленных предметов служат физика и химия, то в области живых существ ту же роль играет биология. В этой второй области мы констатируем, что реагирование есть своеобразие тела и даже в некоторой степени его "правило" или принцип его формирования, сохранения и развития. Этот принцип характеризует человека и в сфере его соматической потенциальности, и в проистекающей оттуда чисто телесной витальности. В этой сфере и стоит понаблюдать за всеми явлениями соматического динамизма, то есть за реакциями, которые присущи человеческому телу и которые составляют его особую витальность.
Эта витальность носит вегетативный характер. Собственная жизнь человеческого тела вегетативна. Зачатие человека представляет собой в этом отношении начало вегетации, а смерть – ее конец. Внешние условия вегетации, характерные для человеческого тела, похожи на вегетативные условия других тел. Относительными признаками этих условий являются естественная среда, климат, атмосфера, питание и жидкость как средства соматической регенерации. Тело как организм по своей природе, а значит в силу врожденного своеобразия, настроено на вегетацию и воспроизводство. Основанием для воспроизводства служат половые различия человеческого тела – органы, которые физически способствуют зачатию нового человека и его развитию до того момента, когда он появится на свет, а затем и его появлению на свет, то есть рождению (в биологическом смысле) самостоятельной жизни. Динамическое основание всей этой вегетативной витальности человеческого тела представляет собой признак чисто инстинктивных реакций, которые осуществляются по образу самой природы. Эти реакции осуществляются, то есть происходят в личности, правда, без особого влияния воли, без участия самоопределения. Таким образом, они происходят в личности, но не являются ее действием, ее осознанным поступком. Тело делает самое себя, следуя внутренним целям вегетации или же воспроизводства. Это "деланье самого себя" человеческим телом носит реагирующий характер.
Реагирование в данном случае обозначает инстинктивную и динамическую связь с природой как особой биологической средой, совокупностью внешних условий как вегетации, так и воспроизводства. Эта связь с природой целенаправленна, поскольку целью отдельных соматических инстинктивных реакций является вегетация, или же воспроизводство. Тем самым мы уже затрагиваем тему импульсов, о которых далее еще будет идти речь. Особой чертой соматической потенциальности человека является способность реагировать на раздражитель1. Эту способность необходимо подчеркнуть особо, так как она придает реагированию человеческого тела своеобразный деятельный характер. Этот деятельный характер реагирования тела проявляется в сфере его физико-химической структуры, когда тело реагирует на раздражитель, в отличие от всех остальных случаев, когда тело лишь пассивно подвержено воздействию внешних факторов. В строении человеческого организма эта способность реагировать на раздражитель непосредственно связана с нервной системой, которая "пользуется" всем телом и выявляет отдельные направления его реагирующего динамизма и лежащей в основе этого динамизма соматической потенциальности.
Проделанный анализ соматического динамизма показывает, что этот динамизм сам по себе не обнаруживает зависимости от самоопределения личности. Он является инстинктивным спонтанным динамизмом тела. Тело как организм представляет собой не только основание этого динамизма, но и его источник и тем самым побуждающую причину. Эта причина не есть воля, и поэтому особый динамизм тела не является следствием самоопределения личности. Поэтому мы не обнаруживаем его просто и непосредственно в таком опыте, где "нечто происходит в человеке", где не представлена воздействующая сила личности. Реакция и реагирование сами по себе не содержат этой воздействующей силы личности. Поэтому можно говорить об особой воздействующей силе тела, присутствие которой в личности объясняется принципом онтологического (бытийного) единства человека. Тот факт, что это особая воздействующая сила тела познаваема, отличает ее от воздействующей силы личности и одновременно ясно говорит в пользу онтологической комплексности человека. И этой комплексности нам не исчерпать понятием психофизической или же психосоматической сущности, что еще будет показано в ходе дальнейших рассуждений.
Факт совершенно особой независимости тела и его инстинктивного динамизма от самоопределения личности влияет на то, что тело в целостной структуре человека как личности образует основание, фундамент или же подструктуру того, что по сути составляет структуру личности. Ясно, что этот фундамент неотъемлем от единства человеческого бытия и, следовательно, от единства личности. Более того, на почве внутренней связи и обусловленности он определяет целостность его бытия. То обстоятельство, что реагирующий динамизм, присущий человеческому телу, и свойственная этому динамизму витальность происходят в личности и происходят независимо от самоопределения, без активного вмешательства воли, ни в коей мере не уничтожает это единство, так же как не уничтожает его то обстоятельство, что вся вегетативная витальность и реагирование человеческого тела происходят в человеке в общем-то вне сферы сознания. Мы констатируем, что в единство человеческой структуры глубоко встроена такая подструктура, которая существует и приводится в движение по образцу природы, а значит иначе, чем структура личности. Человеческое тело не представляет собой какого-то отдельного субъекта по отношению к тому субъекту, которым является человек.
Целостность человека как личности основывается на нормальном и, насколько это возможно, совершенном взаимодействии этой соматической собственной динамики с воздействующей трансцендентной субъективностью личности. Такая целостность является условием для возможной интеграции посредством личности. Отсутствие этой целостности затрудняет интеграцию и вызывает различные формы дезинтеграции. Можно сказать, что человек в момент самоопределения подключает реагирующий динамизм тела и таким способом использует его. Можно также сказать, что в момент самоопределения человек "включается" в этот динамизм, что он осознанно использует его.
Движение тела есть само по себе нечто соматическое и тесно связано с реагирующей потенциальностью тела, со способностью реагировать на раздражители. Эта способность глубоко пронизывает внутреннее строение человеческого тела и выступает наружу как особая воздействующая сила тела, а именно как "vis motrix" – сила движения. Если движение является следствием реакции на определенный раздражитель, то это движение может быть совершенно спонтанным, совершенно инстинктивным, – и тогда мы обозначаем его как рефлекс. То обстоятельство, что человек обладает рефлексами, по-видимому свидетельствует о некоторой независимости тела в отношении воли и тем самым о потенциальном своеобразии и динамическом единстве тела. Этот факт ни в коем случае не противоречит другому факту – в нормальном человеке постоянно повторяется синтез действия и движения. В рефлексе можно заметить только "активизацию" тела, которой не хватает момента личного воздействия, тогда как синтез действия и движения как раз содержит этот момент. Синтез может состоять в том, что само движение и есть действие, поскольку оно (движение) управляемо волей, или же в том, что движение скрывается в действии, как оно может скрываться и в более крупном динамическом целом. К вопросу об адекватной интерпретации импульсов
Ближе к концу обсуждения стоит затронуть вопрос об импульсах. Выражение "импульс" (Trieb) этимологически близко выражению "инстинкт", однако между ними можно установить значительную границу. А именно, обнаруживается, что можно говорить об инстинктивном реагировании человеческого тела или же об инстинктивных движениях (рефлексах), но в случае с человеческим телом едва ли можно говорить об импульсе или импульсивности. Инстинкт обнаруживает способ динамического состояния (Dynamisierung), характерный для самой природы. Импульс же, напротив, указывает на некую динамическую ориентацию этой природы в определенном направлении. Об этом мы и думаем, когда говорим об импульсе к самосохранению, половом импульсе и импульсе к продолжению рода17*. Таким образом, в данном случае речь идет не о характеристике отдельных реакций как целенаправленных активизаций соматического субъекта, что мы имеем в виду, когда определяем их прилагательным "инстинктивный". Скорее, речь идет о некотором результате многих инстинктивных телесных реакций и тем самым о характеристике природы в ее четкой динамически целевой направленности. Ясно, что при этом мы думаем не о "природе" в абстрактном смысле, а о конкретно существующей действительности и, следовательно, об определенной действительности в личности. На почве этой действительности человеку присущи импульсы, и тут возникает проблема их интеграции в действиях личности.
Импульс есть определенная форма свойственного человеку от природы своеобразного динамизма; своеобразие динамизма состоит в том, что он представляет собой часть природы и связан с ней самым тесным образом. Одновременно импульс в человеке – это не только соматический динамизм, и поэтому его интерпретация на основании соматики не может быть полной и исчерпывающей. Импульсивность как определенная динамическая черта участвует также и в человеческой психике и находит в ней особую выразительность. Это касается импульса к самосохранению, и еще больше это касается полового импульса. Эта психическая черта импульса выражается в совершенно особенном эмоциональном давлении, которое подобно "понуждению", то есть вынуждению, обнаруживающему некую объективную необходимость. Такое давление носит психоэмотивный (возбуждающий эмоции) характер, и реакции организма являются лишь соматическим основанием этого переживания.
Тем не менее в человеческом теле, в присущем этому телу реагированию, мы находим основополагающие условия человеческих импульсов. Что касается импульса к самосохранению, то он представляет собой как бы результат и общую отличительную черту многих вегетативных реакций. Ведь инстинктивная направленность этих реакций заключается в сохранении вегетативной жизни, а также ее правильном развитии. Возникновение и развитие вегетации связано с потребностью ее сохранения, откуда и проистекает необходимая самозащита от всего того, что хочет ее уничтожить или нанести ей вред. Весь человеческий организм снабжен необходимыми для этого самосохраняющими устройствами, которые приводятся в действие спонтанно, то есть способом, характерным для самой природы, без участия сознания или воздействующей силы личности. Собственной воздействующей силы человеческого тела в этой области достаточно, а контакт с сознанием поддерживает импульс к самосохранению с помощью чувств тела. Именно эти чувства выражаются человеком в часто повторяемых предложениях типа "я чувствую себя хорошо" или "я чувствую себя плохо". Очевидно, что эти предложения имеют аналогичное содержание, так как очень часто они свидетельствуют и о духовном состоянии человека, но прежде всего они служат для выражения физического самочувствия. Чувства здоровья или болезни, силы или слабости обладают самосохраняющим значением. В этих чувствах выражается не только тело, но и импульс к самосохранению, который самым тесным образом связан с вегетативной витальностью тела. Элементарные чувства голода или жажды, а с другой стороны, чувства их удовлетворения, вырастают также на фоне импульса к самосохранению. Всеобъемлющая наука медицины и врачебное искусство возникли благодаря отношению к этому импульсу. И легко можно убедиться в том, что он не ограничивается только соматикой, а представляет собой некую динамическую черту человеческой сущности и ее существования.
а) Импульс к самосохранению
Эта черта обнаруживает прямо-таки метафизический смысл. Интерпретация импульса должна охватывать и этот смысл. В основе импульса к самосохранению скрыто некое фундаментальное содержание и некая фундаментальная ценность. Эти содержание и ценность есть самосуществование, импульс к самосохранению как бы вынуждает существовать, являясь субъективной необходимостью существования, которая вписана в динамическую структуру человека. Ей служат все соматические динамизмы, гарантирующие вегетацию, в данном случае ей служит чувство эмоционального давления, которое включается тогда, когда эта вегетация и вместе с ней физическое существование человека ("существование в теле") находится под угрозой. Но это чувство совпадает с духовным утверждением (имеется в виду рассудочное утверждение) существования, с сознанием того, что это хорошо – существовать и жить, и плохо потерять свое существование и свою жизнь, причем это духовное или рассудочное утверждение существования и жизни указывает на особую и фундаментальную ценность самого существования. На основании этой ценности импульс к самосохранению в человеке принимает форму осознанной позиции и одновременно основополагающего стремления, цель которого – сама фундаментальная ценность. Ведь известно, что как раз в пределах своего мышления человек может перечеркнуть ценность собственного существования, может превратить утверждение в отрицание. Таким образом, импульс к самосохранению не абсолютно господствует в личности. И несмотря на это, в случае с теми людьми, которые кончают жизнь самоубийством, всегда возникает вопрос: идет ли речь о том, что они уже вообще не хотят жить, или же только о том, что они не хотят жить именно таким образом, который кажется им невыносимым?
б) Сексуальный импульс к продолжению рода
Если мы понаблюдаем за импульсом к самосохранению, то обнаружится, что этот импульс в человеке нельзя свести к одной только соматике, обнаружится, насколько сильны психический рефлекс и участие сознания в формировании тех процессов, которые исходят от человека. То же самое – и даже в большей степени – можно сказать о сексуальном, или половом, импульсе. Половое различие, основывающееся на разделении человека на мужские и женские индивидуумы, выражается в соматике, но глубоко затрагивает и психику со свойственной ей структурой чувств, или эмотивностью (Emotivitaet), проникая даже в духовность человека. Как естественное стремление к сохранению собственного бытия опирается на импульс к самосохранению, так на половой импульс опирается стремление быть вместе с другим человеком на основании глубокого сходства и вместе с тем глубокого различия, происходящего из особенности пола.
Сексуальный импульс в своей целостной динамике и целенаправленности становится источником продолжения жизни. Поэтому он одновременно и импульс к размножению, которому человек обязан сохранением своего рода в потомстве. Эта черта размножения, предшествующего творению (Procreation), наиболее четко проглядывается в соматической плоскости импульсного динамизма. Сам динамизм проявляется в виде определенно настроенного протекания телесных реакций, которые в некоторой степени спонтанно "происходят" в человеке. И однако, при всем соматическом своеобразии и при всей спонтанности, эти реакции постигаемы сознанием, поскольку человек как личность может управлять ими. А управление базируется на использовании сексуального импульсного динамизма в отношении его своеобразной целенаправленности. И основанием для этого являются не только соматические реакции, но и особое психическое давление эмоционального рода. Из приведенных выше наблюдений видно, что проблематика импульсов (здесь мы ограничились только двумя) не совсем соматическая, хотя как импульс к самосохранению, так и сексуальный импульс своими корнями закреплены глубоко в теле и его естественном реагировании. Чем объясняется знание импульсов личности – субъективной силой соматических реакций, которые высвобождаются благодаря этой силе, или же объективной ценностью цели, на которую (ценность) ориентирован человек в своих реакциях? Учитывая рациональный характер человеческой личности, при ответе на этот вопрос нужно, пожалуй, придерживаться второго варианта. В наших рассуждениях проблематика импульсов оценивается прежде всего исходя из перспективы субъективного телесного реагирования, в котором четко проявляются как импульс к самосохранению, так и сексуальный импульс. С этой стороны интеграция импульсов в действиях человека образует особый элемент общей проблематики, как она представлена интеграцией естественного телесного динамизма в действии. Однако легко можно заметить, что за счет этого элемента проблема интеграции импульсов не развивается во всей своей полноте. Кроме этого, необходимо учитывать и психоэмоциональный фактор.

Глава 5
Человек как психосоматическое существо
Понятие психики
Прежде чем попытаться охарактеризовать психическое, мы должны констатировать, что понятие "психика" не идентично понятию "душа". Само слово "душа" используется в разговорном языке обычно в связи со словом "тело". Смысл этих выражений, когда они используются вместе, метафизичен и требует такого же метафизического анализа человеческой действительности. Все же понятие "психика" не совпадает с понятием "душа", хотя первое этимологически восходит к греческому "psyche", что как раз и означает душу. Понятие "психика" обозначает в человеке только то, что составляет его интеграцию, не будучи само по себе телесным или соматическим. Именно поэтому понятие "психика" адекватно понятию "соматика", в этой связи мы и будем применять его здесь.
В термине "психика" и прилагательном "психический" обнаруживаются такие элементы человеческой природы в целом и каждого конкретного человека в отдельности, которые мы находим в опыте человека как некоторым образом принадлежащие телу, привязанные к нему и интегрированные с ним и в то же время не являющиеся телесными сами по себе. Дальнейший анализ поможет нам точнее определить как эти элементы, так и их отношение к телу, к соматике. Все сказанное до сих пор указывает на постигаемо наглядное основание психики и атрибута "психический". Речь идет об определенной сфере фактов, которые даны в феноменологическом опыте: в этом опыте выражается и их отличие от соматики, и особая, интегрированная в человеке, связь с ней.
Освоение своеобразия психики и того, что психично, а также связь психического с соматическим в человеке образуют основание для выводов, касающихся отношения души к телу, или же – на следующей ступени – духа к материи. Для начала займемся более подробной характеристикой того, что психично в человеке, то есть что такое его психика, и сделаем это с точки зрения интеграции личности в действии. Интеграция – это ключ к пониманию человеческой психики, точно так же, как это ключ к пониманию человеческой соматики.
В предыдущей главе мы установили, что интеграция предполагает некую целостность соматики и извлекает из нее пользу. Отчетливее всего это выступает в анализе отношения между действием и движением. В этом случае интегрирующая воля не только вызывает движение, но и черпает из естественного соматического динамизма, из естественного реагирования и подвижности тела. Таким образом, в понятие целостности тела входит не только статистическая совокупность координирующих друг с другом членов и органов, но и их способность по-настоящему "нормально" и эффективно реагировать. Все это содержится в понятии соматической целостности. Как видно, эта целостность указывает на совершенно внешний, видимый нам элемент телесной конституции, с которой мы охотно связываем всю статику и динамику человеческого тела.
Так вот, психическая целостность – это точно такое же основание интеграции личности в действии. Но психическая целостность человека выражается не в столь явном и внешнем элементе, как это происходит у соматической целостности. Не существует психической конституции человека в том смысле, в каком существует соматическая. Тем самым мы выражаем простую убежденность в том, что психика не есть тело. Ей не свойственны внешние отличительные признаки тела, она не есть материя, она не материальна, в отличие от тела. Также и весь внутренний мир человеческого тела – то, что мы обозначали как организм, – основательно отличается от психики. Психические функции не имеют внешних атрибутов, они нематериальны, и хотя на этом внутреннем уровне они обусловлены соматикой и ее функциями, все же психические функции нельзя свести к соматике. Когда мы говорим о внутреннем мире человека, о его внутренней жизни, мы думаем не только о духовности, о которой уже шла речь, но и о психике – о совокупности психических функций. Как таковые, они лишены внешности и видимости, в отличие от тела и соматической конституции, наделенных этими качествами, хотя тело, как уже упоминалось, также служит некоторому опосредованному выражению психических функций, их экспрессии. И поэтому оправдано намерение понять совокупность психических функций в человеке в связи с соматической конституцией; такой подход уже давно предпринимался в различных концепциях этой проблемы, например, в учении о темпераментах. Видно, что сам термин "темперамент", как и различные попытки классифицировать людей в этом отношении, имел своей целью именно более точное определение психической целостности человека как основания интеграции личности в действии.
Характеристика психики: эмотивность
Теперь необходимо дать всеобщую и в то же время основополагающую характеристику психического динамизма с учетом связи, которая наблюдается между ним и соматикой, а также присущим ей динамизмом. Если мы характеризуем динамизм таким образом, то тем самым мы характеризуем и психическую потенциальность человека, так как она является источником этого динамизма. В предыдущей главе мы проделали то же самое в отношении соматики, установив, что свойственный ей динамизм имеет реагирующий характер. Это способность тела к реакциям, которые в телесном измерении человека определяют его вегетативную витальность во внутреннем мире, а также его направленную во внешний мир видимую подвижность.
Аналогично мы попытаемся охарактеризовать психический динамизм и вместе с ним, опосредованно, психическую потенциальность человека, указав на эмотивность (Emotivitaet) как на отличительный признак этого динамизма и этой потенциальности. Термин и выражение "эмотивность" не употребляется в разговорном языке, хотя используется в науке, особенно в форме прилагательного "эмотивный". "Эмотивность" связана с широко используемым существительным "эмоция", подобно тому, как связаны "реагирование" и "реакция". Связь эмотивности и эмоции имеет оправдание, хотя в нашем языке выражение "эмоция" служит для обозначения некоторой группы явлений психической эмотивности. Для эмотивности характерно то, что она некоторым образом зависит от тела, от соматики, отчасти обусловлена ими, но все же она не принадлежит телу, являясь чем-то отличным от тела и его соматического динамизма. Так что уже сейчас, не предвосхищая того, что будет сказано в дальнейшем о человеческой эмотивности, нужно констатировать, что эмоция и эмотивность по сути не сводимы к реакции и реагированию. Эмоция не есть соматическая реакция, она представляет собой психический факт, который существенно и качественно отличается от реакции самого тела. Вышеприведенное этимологическое рассуждение, указав на фундаментальную особенность того, что такое "эмоциональное" в его отличии от "реагирующего", одновременно подчеркивает глубокую связь между обеими сферами в человеке. Психика обусловлена соматикой. Эмотивность, являющаяся отличительной чертой психического динамизма человека, обусловлена реагированием, которое характеризует собой соматический динамизм человека. Здесь мы приступаем к рассмотрению главного предмета дискуссий в сфере антропологии и психологии как в античности, так и в наше время. Связь психики и соматики в динамическом аспекте – вот отличительный признак практически всех рассуждений о темпераменте. Очень часто говорят и о психических реакциях – так глубоко укоренилась эмотивность в реагировании и так глубоко она им обусловлена. И ведь говорят не только о психических реакциях; если говорят: "Человек отреагировал", – то при этом думают не только о соматическом реагировании, но и об определенном нечто, которое проявляется в действии и которое содержит осознанный ответ на определенную оценку, потому что и этот ответ как характерное для воли решение или выбор имеет что-то от соматического реагирования. Человек представляет собой такое комплексное единство, на почве которого интеграция действия в личности всегда в некоторой степени содержит все элементы психосоматической комплексности. Поэтому выражения типа "человек отреагировал таким-то и таким-то образом" оправданны, хотя они, по-видимому, особенно подчеркивают один из элементов этой комплексности.
Какая связь существует между эмотивностью и осознанным ответом воли? Общая картина интеграции личности в действии всегда должна учитывать факт дополнительности: интеграция дополняет трансцендентность, которая реализуется посредством самоопределения и воздействующей силы. В этой плоскости человеческое действие является осознанным ответом на ценность с помощью решения или выбора. Однако этот ответ всегда в какой-то степени пользуется динамизмом соматики или психики. Интеграция личности в действии обозначает совершенно конкретное и всякий рая неповторимое слияние соматического реагирования и психической эмотивности в единство действия: в единство с трансцендентностью личности, которая выражается в воздействующем самоопределении и в то же время является осознанным ответом на ценности. Этот осознанный ответ на ценности присутствует в человеческом действии посредством в каждом случае особой интеграции соматики в субъекте личности, что мы постарались показать в предыдущей главе, особенно когда говорили о синтезе действия и движения. Но осознанный ответ на ценности содержится в человеческом действии также благодаря и интеграции всей психической эмотивности человека.
При этом эмотивность обозначает совершенно особое ощущение ценности. Мы не собираемся так сразу анализировать его, а наметим лишь общие контуры, чтобы обозначилось собственное значение этой интеграции. Ощущение ценности, возникающее на эмотивной почве, носит спонтанный характер. Его обнаруживает характеристика самой эмотивности, которая всегда указывает на то, что психически происходит в личности (подобно тому, как реагирование указывает на то, что соматически происходит в личности). С помощью спонтанного ощущения ценности эмотивная потенциальность предоставляет воле как бы особый материал, потому что воля через решение и выбор всегда становится определенным познающим, интеллектуальным и рассудочным ответом на ценности. В самих эмотивных переживаниях отсутствует это интеллектуальное и рассудочное определение. На этом фоне уже намечается особая потребность интеграции личности в действии, но одновременно проявляется также и особое значение этой интеграции, которую в некотором смысле нельзя сравнивать с соматической интеграцией. Возникает потребность во всестороннем анализе человеческой эмотивности, чтобы обрисовать профиль психической интеграции.
Обычно психология и антропология проводят различие между телесностью, чувственностью и духовностью человека. Не рассматривая правильность такого разделения, но, напротив, исходя из него, попытаемся подчеркнуть значение эмотивности и сделаем это по той причине, что мы пытаемся представить наиболее целостный образ человеческого динамизма. Эмотивность же обозначает особую форму и одновременно особый поток динамизма, который сводится к личностному динамизму человеческих действий. Психический поток эмотивности протекает как бы между телесностью и духовностью, не отделяясь от них, скорее, он неким образом приближается к ним и объединяет их. Из этого видно, что мы не намерены отождествлять эмотивность со способностью чувствовать.
Эмотивный динамизм, по-видимому, выполняет роль некоего концентратора человеческих переживаний, как это еще покажет дальнейший анализ. Хотя между эмотивным динамизмом и реагирующим динамизмом существует явное отличие, все же взаимная обусловленность очень велика. С другой стороны, между эмотивностью и духовностью человека наблюдается близость, уже упоминавшаяся ранее. Все то, что определяет духовную трансцендентность личности, то есть отношение к личности, к доброму и прекрасному и тем самым способность к самоопределению – все это указывает на глубокий эмотивный резонанс в человеке. Этот резонанс, его качества и сила, являющиеся совершенно индивидуальными, по-своему определяют качество и силу трансцендентности личности и в каждом случае образуют ее основание в человеке. Выразительность своего действия человек также черпает из эмоции. Проникновение в тайны человеческой природы с этой стороны приводит к пониманию личности и действия; и, конечно, без адекватного анализа эмотивности человека не может идти речь ни о каком глубоком понимании интеграции личности в действии. Попытаемся начать анализ с того момента, когда соматический динамизм как бы прерывается и в то же время максимально приближается к реагированию тела. Эмотивность, как и реагирование, теснейшим образом связана с ощущением раздражителей. Известно, что соматическое реагирование – это способность реагировать на раздражители, причем в предыдущей главе нас больше всего интересовала способность реагировать движением на соответствующий раздражитель. Наряду с этой способностью, по-видимому, существует и другая: это способность чувствовать. В соматической плоскости эта способность также основывается на ощущении и восприятии раздражителей, которые исходят от материальных предметов, от различных тел. Однако их воздействие не является соматическим и не состоит в реакции тела. Их воздействие – психическое, оно выражается в ощущении. И хотя в соматической плоскости это психическое воздействие обусловлено некоторой реакцией, все же само по себе оно выходит за рамки этой реакции. Реакция чувства значительно отличается от телесной реакции, хотя оба типа очень часто взаимодействуют друг с другом (например, если кто-нибудь, дотронувшись до горячей точки, отдергивает руку назад в рефлекторном движении). Чувство как таковое не есть соматическая реакция. Оно обнаруживает такое же отношение к телу, как и отношение между субъектом и объектом. И хотя это отношение не осознается в самом чувстве, в процессе ощущения и чувствования тело – в том числе и свое собственное – становится предметным содержанием чувств, которые одновременно проникают в поле сознания. Так, именно благодаря ощущению, мы словно выбираемся из всего того, что в предыдущей главе было названо субъективностью самого тела. Эта "субъективность" как таковая связана с соматическим реагированием, и в значительной мере она не постигаема сознанием, тогда как психическая "субъективность", которая разворачивается на телесной основе в чувстве, напротив, уже постигается сознанием. Ведь чувство представляет собой чувственный рефлекс познания (sinnlichen Erkenntnisreflex), на основе которого тело становится предметным содержанием, но это содержание проникает в сознание и отражается в нем.
Попытаемся как можно глубже проникнуть в отношение чувства к сознанию, так как это отношение имеет глобальное значение для динамизма личности. Здесь в первую очередь речь идет о чувстве собственного тела. Именно тело, его различные состояния и движения образуют источник чувств, которые в значительной мере способствуют ощущению человеком собственного тела. В этом ощущении чувство сливается с сознанием, создавая из него как бы единственное фундаментальное ощущение, хотя чувство как таковое отличается от интеллектуального, разумного сознания.
Мы уже много раз обращали внимание на то, что сфера сознания тела несет на себе отпечаток сферы чувств. Так и весь внутренний динамизм тела, организм и связанная с ним вегетативная витальность находятся как бы за пределами сферы сознания, поскольку ничто из вышеназванного не осуществляется в области чувств. Мы подчеркиваем словечко "как бы", потому что человек, обладающий сознанием собственного тела, обладает также и особым сознанием его внутреннего мира и внутреннего динамизма. Это сознание конкретизируется с помощью соответствующих чувств (например, чувства телесной боли), которые влияют на то, что внутренний мир тела одновременно входит в область сознания. Эта конкретизация в сознании с помощью чувств также представляет собой абсолютно достаточное основание для ощущения собственного тела.
Привычное ощущение собственного тела является результатом многих ощущений, которые связаны с телом и его реагирующим динамизмом движения. Эти ощущения демонстрируют каждому из нас не особую "субъективность тела", а как раз соматическую структуру всего субъекта "человек" -всего "я". Они демонстрируют, в каком объеме человек является телом своего "я" и в каком объеме тело как сома активно участвует в существовании и действиях человека. Можно сказать, что чувство тела – непосредственный рефлекс тела, который образуется и оформляется на почве реагирования и подвижности тела, – имеет огромное значение для ощущения собственного телесного "я". Как мы уже указывали выше, это привычное ощущение представляет собой результат многих ощущений, и этот результат проявляется в виде некоторого самоощущения. Какое-нибудь самоощущение всегда сопровождает человека, всегда образует как бы цель ощущений и рефлекс своего существования и действия. Непосредственный и собственный предмет самоощущения есть целое соматическое "я", которое неотделимо от личностного "я", но по сути принадлежит ему.
Нужно подчеркнуть тот факт, что самоощущение демонстрирует отчетливо квалифицируемую, ценностную черту: известно, что на основе самоощущения мы чувствуем себя хорошо или плохо, и в рамках этого фундаментального отличия самоощущение приобретает новые различные оттенки. То есть бывает более или менее хорошо и более или менее плохо. Это и выражает человек во фразах типа "я чувствую себя хорошо", "я чувствую себя плохо" или во фразах, подобных этим, которые констатируют, что, например, "я чувствую себя больным" или что "я чувствую голод, истощение", что "я силен, здоров" и т. д. Человек может также чувствовать себя ловким, усердным или работоспособным или же, наоборот, неусердным и неработоспособным, что с помощью психического рефлекса подчеркивает значение усердия и с помощью реагирующего динамизма движения – значение работоспособности. В который раз мы убеждаемся в том, что этот динамизм и его действие глубоко обусловливают так называемые более высокие психические функции: например, если физическая усталость отрицательно влияет на наши умственные процессы, то, наоборот, отдых способствует ясности мышления и т. п. Так мы осознаем, сколь тесно связано соматическое "я" с личностным "я", закреплено в нем, и насколько прочное единство образуют оба "я".
Чувство собственного тела – неизбежный фактор для ощущения целостной субъективности человека. В этом ощущении тело и сознание как бы связаны между собой посредством чувства, которое является одним из простейших явлений человеческой психики и в то же время представляет собой первый психический рефлекс человеческой соматики. Этот психический рефлекс чувства значительно отличается от рефлексивной функции сознания, которая, как уже подчеркивалось выше, обладает особым значением для ощущения личности конкретного человеческого "я". Взаимопроникновение чувства и сознания подчеркивает зависимость, которая существует в сфере человеческого познания вообще между чувством и разумом. При этом речь идет о двоякой зависимости, поскольку чувство позволяет осуществить предметный контакт с конкретным телом, но в то же время демонстрирует психическую субъективность, которая соединена с телом как соматическим субъектом. Чувство или ощущение психически происходит в человеческом "я", и это происшествие как раз и демонстрирует субъективность. Эта демонстрация как бы разыгрывается перед сознанием, которое в противовес чувствам и ощущению сохраняет свою собственную систему приоритетов и преимуществ, кроме случая, когда в сознании начинают преобладать эмоции.
Помимо всего прочего в нас есть сознание наших чувств, что означает, что при нормальном переживании эти чувства подчинены сознанию; сказать же наоборот, что мы располагаем чувством своего сознания, нельзя. Именно это более высокое положение сознания, в котором содержится некое "включение" и одновременно подчинение чувств, представляет собой условие самоопределения и тем самым самообладания и самопринадлежности; условие для реализации действия, для настоящего динамизма личности. Чувство собственного тела указывает на психосоматическую субъективность человека. Это происходит как бы "на глазах" у сознания, которое выполняет отражающую и рефлективную функцию, вследствие чего вместе с процессом осознания проявляются характерные для "я" индивидуализация и способность чувствовать, которые ощущают тело как собственное, отличное от всех иных тел. Чувство тела позволяет человеку так глубоко проникнуть в собственную соматику, насколько это необходимо для самоопределения в действии и тем самым для трансцендентности личности. По такому же образцу следует рассматривать и интеграцию личности в действии; в данном случае интеграция подобна нормальному ощущению собственного тела, обусловленному чувством и сознанием. Все ошибки и изъяны, препятствующие этому ощущения, необходимо рассматривать как явления дезинтеграции.
Ощущение собственного тела – это не единственная область, в которой чувства пронизывают собой сознание, так же как чувство тела – это не единственная разновидность чувств. Человек чувствует не только собственное тело, он также чувствует самого себя как целое, он чувствует то, что определяет собственное "я" и его динамику. Кроме того, он чувствует мир как комплексный и дифференцированный ансамбль существований, среди которых находится собственное "я" и с которым это "я" связано различными отношениями. То обстоятельство, что эти чувства пронизывают собой сознание, образует ощущение собственного "я" в мире, а также образует ощущение мира. Здесь прежде всего речь идет о том мире, который лежит в сфере чувств, а не обо всей действительности, не обо всем глобальном существовании, которое охватывает человеческий разум только ему присущим способом. Благодаря своей характерной особенности, чувство – как эмотивный факт – непосредственно связано с тем, что лежит в сфере чувств, хотя оно не полностью отрезано от разумного содержания, то есть от всего того, чем живет человеческий разум в различных областях познания. Точное наблюдение за человеком противоречит слишком простой дихотомии, чтобы сводить эмотивность исключительно к сфере чувств человека. Если мы обнаруживаем у человека не только чувство собственного тела или тел вообще (к которым познание имеет доступ благодаря чувствам), но и эстетическое, религиозное или нравственное чувство, то это свидетельство того, что эмотивный элемент некоторым образом соответствует также и духовности человека, а не только его чувственности.
Проблема эмотивности и непосредственно проблема того, какую познавательную функцию выполняют различные чувства, интересует нас с точки зрения интеграции личности в действии. Проявления чувств, их познавательная направленность, а также факт их проникновения в сознание формирует в каждом человеке его индивидуальную способность чувствовать (Empfindsamkeit). Это выражение в разговорном языке недостаточно детерминировано в своем значении; иногда его путают с "восприимчивостью". Мы попытаемся освободить термин "способность чувствовать" от этой путаницы значений, чтобы обозначить характерное для человека своеобразие чувств и ощущения. Эти чувства и это ощущение или сами представляют собой определенную познавательную функцию, или по меньшей мере принимают участие в такой функции. Формулируя проблему таким образом, попытаемся воздержаться от решения более значительных и комплексных проблем в области психологии и теории познания. Эти проблемы обнаруживали себя в течение всей истории философии и науки. Особенно они обнаруживают себя в связи с концепцией морального чувства для нравственности и религии, а также в связи с концепцией чувства солидарности и эстетического чувства. Эти концепции (а может быть, только формы выражении) показывают чувство как реальную составляющую отношения человека к сферам действительности, которых он не может коснуться с помощью одних только чувств. Термин "чувство" указывает на конкретность познавательной функции в данной области, а также ее интуитивность. Таким образом, это те своеобразные черты чувственных качеств. Эти качества различны для отдельных чувств и их функций: в случае со зрением и процессом видения речь идет о другом качестве, нежели в случае со слухом и процессом слышания, а качество при чувстве осязания отличается от обоих предыдущих и т. д.
Ясно, что если в наших рассуждениях речь идет о способности чувствовать, то это не способность в узком смысле, то есть это не чувствительность зрения, слуха, осязания и т. п. Речь не идет также о различных интенциональных направлениях человеческого ощущения, которые глубоко укоренились в духовной жизни человека. Правда, сама способность чувствовать не указывает на трансцендентность личности, на самоопределение и воздействие. Скорее, эта способность указывает на то, что происходит в личности; а именно в личности как в субъекте, снабженном эмотивной потенциальностью и поэтому нуждающемся в интеграции. Способность чувств некоторым образом связана с впечатлением; оба выражения обладают общим языковым семантическим полем. Под впечатлением мы понимаем чувственное восприятие и чувственный образ предметов. И способность чувствовать принимает участие в этом процессе восприятия предметов человеком. Она также отличается по преимуществу рецептивным, а не активным характером и поэтому нуждается в интеграции. Однако в данном случае речь идет не только об интеграции посредством сознания, то есть о том, что отдельные чувства с характерным для них содержанием проникает в сознание, что и является источником аутентичного ощущения какой-либо ценности. Чувства интенционально направлены на ценности, в чем уже можно было убедиться из анализа чувств тела, где подчеркивалась их характерная черта ("я чувствую себя хорошо" и "я чувствую себя плохо" и т. д.). Также и все остальные чувства направлены на некоторый факт в собственном субъекте или за его пределами, но при этом они всегда снабжены "склонностью к некоторой ценности", той характерной чертой, которая так отчетливо проявляется в чувствах собственного тела. Поэтому чувства или ощущения становятся у человека особым средством (инструментом) переживания ценности (Werterleben). Эмоционалисты, такие как Макс Шелер, утверждают, что ощущение – это единственный источник для познавательного контакта, который человек осуществляет с ценностями, и что, за исключением интуитивного угадывания, нет другого аутентичного познания ценностей. Это тоже гносеологическая проблема, в изучение которой мы сейчас не будем вдаваться. Мы только констатируем, что переживания ценности на основании интеграции чувств через сознание недостаточно. С учетом трансцендентности личности в действии необходима еще одна интеграция – интеграция через истинность, если так можно сказать. Трансцендентность личности в действии покоится на отношении к истине, которая обусловливает аутентичную свободу самоопределения. И поэтому переживание ценности, которое является функцией человеческой способности чувствовать, в сфере личности и действия должно подчиняться отношению к истине. Тот факт, что истинность пронизывает собой способность чувствовать, является предпосылкой для переживания ценности личностью. Только на почве такого переживания могут образоваться решение и выбор. Аутентичность в этом случае указывает на осуществление свободы, которое обусловлено достоверностью, а это значит – взвешенным отношением к истине. Речь идет об истинной ценности – то есть истине о хорошем в предмете, к которому относятся решение или выбор. Такому пониманию термина "аутентичность" – пониманию на основании истинности – иногда противостоит понимание того же термина на основании одной только способности чувствовать.
После этого рассуждения способность чувствовать как характерная черта человека была бы первым и последним пробным камнем ценностей и единственным основанием их переживания; так, словно интеграция ощущения и угаданных ценностей через сознание не допускает никакой интеграции через истинность, никакой рефлексии, никакого интеллектуального суждения о ценностях. На самом деле именно эта вторая интеграция – интеграция через истинность – имеет решающее значение для личности и действия. Она также является аутентичным показателем для трансцендентности личности в действии. Человек, который в своем отношении к ценностям отдается во власть лишь потоку своих чувств и переживаний, попадает в сферу влияния того, что только происходит в нем, он не будет в полном объеме способен к самоопределению. Самоопределение и связанное с ним самообладание требует иногда действия во имя "голой" истины о хорошем, во имя не угаданной ценности. А иногда оно даже требует действия против предшествовавшего чувства. Однако это ни в коем случае не говорит об обесценивании способности чувствовать – это важный дар, значительное богатство природы. Способность чувствовать, способность спонтанно предугадывать ценности образует основание многих человеческих дарований. Эмоционалисты правы, когда утверждают, что эту способность ничем нельзя заменить в человеке. Даже интеллектуальное признание ценностей, их объективно точная оценка не порождает такого выразительного переживания, как интуитивное угадывание. Интеллектуальное признание также не способно настолько приблизить человека к ценности и сконцентрировать его на ней, как интуитивное угадывание. То, что человек, лишенный соответственных чувств, "должен быть слепым к этим ценностям" (как утверждают эмоционалисты) – спорный тезис. Но то, что такой человек не сможет переживать ценности так динамично, кажется очевидным. Итак, в этом смысле способность чувствовать, конечно, является богатством человеческой психики. Но чтобы правильно оценить это богатство, нужно учитывать, насколько сильно способность чувствовать пронизана истинностью. Это тоже показатель интеграции личности, которая тем более обладает собой и принадлежит себе, чем правильнее она угадывает все ценности, чем глубже в переживании ценностей она отражает порядок, в котором ценности расположены к действительности.
О специфике человеческой эмоциональности
Анализ человеческой эмотивности приводит к такой сфере, которая требует особого освещения, хотя сокращенный метод при определенных условиях может затушевать эту особенность. Речь идет о переживании взволнованности (Ruehrung), которая отличается от возбуждения (Erregung) не только в отношении словесного обозначения. Оба этих равных выражения указывают на два различных переживания, на два фундаментально равных факта. Хотя в основе своей и то и другое отличается эмотивным характером, все же взволнованность есть нечто иное, чем возбуждение: взволнованность как психический факт обладает иной спецификой. Обнаруживается, что понятие "эмоция" стоит очень близко к этому факту, к этой специфике переживания и опыта, хотя нельзя говорить о полной конгруэнтности значения эмоции и взволнованности, так же как нельзя говорить о семантической конгруэнтности эмотивности и эмоциональности. Подобно возбуждению, взволнованность происходит в человеке как субъекте, и однако мы можем бесконечно отличать друг от друга две эти разновидности passiones animae18*. Специфика взволнованности отличается от специфики возбуждения. По-видимому, возбуждение располагается неподалеку от чувственности человека, а взволнованность как бы отдалена от нее. Хотя как одно, так и другое сопровождается соматической реакцией, кажется, что возбуждение глубже кроется в этой реакции, чем взволнованность. Таким образом, мы переживаем взволнованность как явление так называемой чистой эмотивности, как "активацию" самой психики, в которой соматическая обусловленность проявляется слабее.
Поэтому, переживая несколько состояний взволнованности, чувство тела как бы освобождает место духовному ощущению и интуитивному угадыванию. Это происходит еще и потому, что содержание взволнованности иногда тесно связано с духовной жизнью человека. Например, мы переживаем эстетическую взволнованность в связи с созерцанием прекрасного; взволнованность познания связана с обнаружением некоторой истины; различные виды взволнованности связаны со сферой добра, в особенности нравственного добра и зла. Переживания, названные последними в этом ряду, которые Шелер рассматривал как глубочайшую форму проявления эмотивности человека, протекают в тесной связи с процессами, происходящими в совести. Угрызения совести, принимающей вину на себя, – это не только суждения о самом себе, но это переживание истины, как говорит наш опыт, которое указывает на необычный компонент внутри взволнованности. Точно так же обстоит дело с процессами очищения и оправдания, то есть раскаяния, где иногда вместе с реальным отходом от злого и обращением к доброму (если в человеке, по крайней мере, намечен путь к добру) возникает глубокая взволнованность. Содержание таких состояний взволнованности (угрызения совести или раскаяние) и проявляющихся вместе с этим содержанием эмоциональных оттенков диаметрально различно. Человек совершает переход от состояния беспокойства совести, от иногда очень глубокой подавленности и почти отчаяния – к спокойствию, к глубокой радости, к некоему духовному блаженству.
Мы уже говорили о различных чувствах, различных проявлениях эмоциональности человека. Основу всех этих проявлений составляет взволнованность. Эта эмотивная основа действует во внутреннем мире и создает другие, в каждом случае эмотивные переживания. Такое эмотивное переживание мы и называем чувством. Всякий раз это иное, то есть уникальное и неподражаемое чувство; и все же в отношении эмоционального содержания это чувство напоминает другие виды чувств, а в чем-то даже подобно им. Чувства очень часто отличаются друг от друга каким-нибудь особым оттенком или же интенсивностью, но их существенное содержание одно и то же. Причина и отправная точка идентичности эмоциональных содержаний всегда кроется во взволнованности, которая приведена в порядок этим содержанием, но позднее распространяется на пути внутреннего действия в психике человека. Так в человеке возникает чувство, оно развивается и иногда особым образом запечатлевается в нем. Тогда появляется особая причина говорить о состоянии чувства. Хотя все чувства, даже те, которые быстро проходят, представляют собой некое эмоциональное состояние в человеке как субъекте, о состоянии в собственном смысле можно говорить лишь тогда, когда запечатлевается чувство. Это уже другой вопрос, насколько сильно запечатлеваются чувства и в какой степени они остаются эмоциями. Скорее, заметно, что нечто, названное нами состоянием чувства, часто уже отдалилось от своей изначальной эмоциональной основы, которая является определенным содержанием взволнованности и которая стала частью воли. Проблема того, что воля пронизана чувствами, и следовательно, проблема перехода эмоциональных состояний в эмоциональные позиции является очень важной для изучения интеграции психики.
Характеризуя чувства, придавая им различные обозначения, мы прежде всего выделяем различные "взволнованности". Так, чувство скорби отличается иной взволнованностью, чем чувство радости; чувство гнева отличается своей взволнованностью от чувства нежности, а чувство любви – от чувства ненависти и т. д. Мир человеческих чувств очень богат и очень дифференцирован, он слегка похож на цвета одной палитры. Психологи и в некотором смысле философы-моралисты часто пытались "схватить" главные чувства, к которым можно было бы свести все богатство эмоциональной жизни человека. Им казалось, что жизнь лежит в сфере человеческих чувств (подобно палитре художника) и обнаруживает большое количество цветовых тонов и оттенков. Существует много вариантов того, как чувства смешиваются, соединяются друг с другом, выливаясь в одно чувство. Чувства способны пронизывать, поддерживать или вынуждать друг друга. Чувства – это особый мир в человеке, особый слой человеческой субъективности. Речь идет о субъективности в том особом смысле, в котором мы уже выделяем ее: чувства "происходят" в человеке. И это "происшествие" есть форма их возникновения и распространения, другими словами, – форма их протекания. Эмоциональная динамика не подчиняется воздействующей силе личности, во всяком случае – не коренным образом. Чувства не зависят от разума, как это обнаружили еще знаменитые греческие философы, по своей сути чувства "иррациональны". Однако это выражение легко может быть понято неверно как уничижительное.
Может быть, поэтому человеческая эмоциональность слишком односторонне и грубо упрощенно сводилась к чувственности. Здесь стоит еще раз зафиксировать, что взволнованность по своей специфике отличается от возбуждения. Они отличаются друг от друга не только по степени, но и по существу. Даже самая сильная взволнованность не является возбуждением. Также и компонент соматических реакций, который сопровождает взволнованность, оказывается иным, чем компонент, сопровождающий возбуждение. В определенном смысле можно было бы сказать, что возбуждение приводит в действие некие эмоциональные переживания, для которых одной только взволнованности было бы недостаточно. Однако при этом речь идет не столько о силе чувства, сколько об области, в которой "разряжается" эмотивная потенциальность в человеке. Именно об этом отличии мы и думаем, когда говорим о взволнованности как о чем-то отличном от возбуждения, что следует отделять от возбудимости и способности человека чувствовать. Но поскольку речь идет о различных областях, эмоциональная жизнь способна сублимироваться, то есть переходить от одной области к другой. В этом отношении человеческая потенциальность сублимативна. В общем смысле психологи отличают более низкие чувства от более высоких. Они также указывают на различную глубину человеческих чувств, на более эфемерный или значительный характер. В этой дифференциации внутренний мир человека мыслится как нематериальное пространство, в котором, исходя из ощущения, можно выделять центр и периферию, а также различные глубинные плоскости. Эти глубинные плоскости нельзя путать с самими эмоциональными плоскостями, которые, как мы уже сказали, могут быть более низкими или более высокими. Глубинные плоскости сами по себе уже говорят о некоторой интеграции состояний взволнованности и чувств в человеке и находят свое выражение в воздействующей силе личности.
Из этого последнего фрагмента анализа можно убедиться в том, что динамизм чувств по-своему связан со всей системой ощущений и интуитивного указывания; эта система пронизывает собой сознание и в каждом отдельном случае образует конкретную специфику эмоционального переживания.
Осуществленный анализ не исчерпывает богатства той действительности, которая представлена эмоциональной жизнью человека; его хватает лишь для того, чтобы обратить внимание на эту действительность и чтобы помочь составить ее характеристику. Наша эмоциональная жизнь характеризуется эмотивностью. Всякое чувство имеет свою эмотивную основу в форме взволнованности, из которой и исходит это чувство. Всякое чувство определяет само себя на основании этой взволнованности как абсолютно изначального психического факта. Если чувству соответствует определенное содержание, а известно, что состояниям взволнованности и чувствам такое содержание соответствует, то это также происходит эмотивно. Не как познание, не как стремление (то есть как "appetitus"19*), а именно эмотивно. Всякое чувство представляет собой некое содержание, которое выступает в человеке непосредственно и абсолютно эмотивно; например, "гнев" представляет собой одно содержание, "любовь" – другое, "ненависть" – третье; "тоска", "скорбь", "радость" и т. д. – все они отличаются своим содержанием. Каждое из этих содержаний своеобразно и аутентично проявляется только как эмоция. И каждое содержание представляет собой некоторое проявление и актуализацию психической потенциальности человека. Каждое содержание особым образом демонстрирует субъективность человека. В чувствах, в человеческой эмотивности совершенно отчетливо проявляется напряжение между воздействующей силой и субъективностью человека. Поэтому синтез воздействующей силы и субъективности (и тем самым конкретное значение интеграции в этой сфере) заслуживает особенно подробного анализа.
Эмоциональные переживания – переживания состояний взволнованности или возбуждения, а вследствие них отдельные чувства и даже страсти – в основном "происходят" в человеке как субъекте. Они происходят спонтанно, а это значит, что они не являются следствием воздействующей силы личности или самоопределения. Поэтому в глубине эмотивного динамизма нужно предположить собственную активность психики; без такого предположения все, что эмотивно происходит в человеке как субъекте, осталось бы необъяснимым. В некотором смысле эмотивность обозначает именно эту спонтанную активность человеческой психики. Если мы констатируем, что эта активность спонтанна, то тем самым мы хотим указать на ее динамическую независимость от воздействующей силы личности или от самоопределения. Когда человек испытывает различные чувства или страсти, он очень часто четко осознает, что он не активен, не действует, но что-то происходит в нем; даже более того: что в нем происходит что-то так, словно он не хозяин самого себя, словно он потерял самообладание или не может его сохранить. В таком случае в связи с эмоциями, чувствами или же страстями перед человеком ставится особая задача, которую он должен выполнить, учитывая, что для него как личности характерны самообладание и самопринадлежность.
Эмоциональность и ее интеграция
Тот факт, что человек с возникновением чувств или страстей стоит перед потребностью некоей интеграции как специфической задачи, ни в коем случае не означает, что это чувство или эта страсть сами по себе представляют дезинтеграцию. Такое воззрение можно обнаружить в философии стоиков, а в Новое время оно в некоторой степени нашло отражение у Канта. На основе этих концепций, которые различными способами убеждают, что действие человека нужно отделить от чувств, чтобы оно исходило исключительно от разума (кантовская концепция категорического императива), можно предположить, что вся эмотивная потенциальность как таковая является источником дезинтеграции личности в действии. Но более глубокий опыт человека, в особенности опыт человеческой нравственности, не допускает такого воззрения. Например, это выражается в антропологии и этике Аристотеля в противоположность стоикам, у Шелера в противоположность Канту.
Мнение, согласно которому человеческая эмотивность (и особенно эмоциональность) являются якобы источником дезинтеграции, демонстрирует этическую и антропологическую априорность. А по своей сути априорность не принимает во внимание опыт. Если представлять эмотивность и эмоциональность человека исключительно как источник дезинтеграции личности в действии, то человек будет опрометчиво рассматриваться как такое существо, которое неизбежно обречено на дезинтеграцию. В этом отношении взгляды стоиков можно охарактеризовать как пессимистические. Их пессимизм, но в особенности пессимизм Канта, вытекает из особой формы идеализма.
В отличие от такого воззрения, мы придерживаемся того мнения, что ни чувство, ни человеческая страсть как таковые не составляют дезинтеграции личности в действии. На самом деле они возникают перед человеком как особая задача. Если для структуры личности характерны самообладание и самопринадлежность, то эта задача интеграции человеческой эмоциональности и эмотивности будет полностью решена в самоопределении личности. И здесь отчетливо намечается напряженность между спонтанной активностью человеческой психики и воздействующей силой личности.
Речь идет о многоаспектной напряженности, и в некотором смысле она представляет собой ключевой момент для личности и нравственности. В традиционной антропологии эта напряженность понималась прежде всего как напряженность между способностями человеческой души, между appetitus rationalis u appetitus sensutivus20*. Хотя мы уже упоминали проблему преобладания эмоций в сознании, хотя известен и признан тот факт, что в отдельных случаях ответственность за действия смягчается, если это действие осуществлялось в состоянии аффекта, все это, однако, еще не позволяет приписывать эмоциям дезинтегрирующие функции. Эмотивность может влиять на сокращение дистанции между субъективным и воздействующим "я", она может в некоторой степени навязывать воле свой ценностный мир, но она не является всего лишь препятствием на пути к интеграции личности в действии. Можно даже представить себе интеграцию, в которой эмоция придает воздействующей силе и вместе с ней всей структуре самообладания и самопринадлежности особую выразительность.
Отношение эмотивности к воздействующей силе человека требует дополнительного анализа, так как до сих пор не все элементы этого отношения были достаточно подчеркнуты. Видно, что эмотивность в человеке становится источником спонтанной индивидуализации и способности чувствовать, которые отличаются от индивидуализации в чистом виде степенью осознанности. Здесь своеобразным "пограничным явлением" будет преобладание эмоций в сознании, когда избыток эмоций разгружает сознание и связанную с ним способность нормально переживать. В таких случаях человек живет только своими эмоциями, состоянием возбуждения или страстями – без сомнения, он живет субъективно, но эта "субъективность" несет с собой вредные полследствия для воздействующей силы, самоопределения и трансцендентности личности в действии. Тем самым пограничный случай спонтанной индивидуализации через эмоции является как бы отторжением человеческой субъективности от осознанного воздействия.
Это те ситуации, в которых человек не способен на осознанное действие, и тем самым он не способен нести ответственность. Ситуации, в которых действие перестает быть таковым и от него остается лишь своеобразное "происшествие": нечто происходит в человеке и с человеком, то, чего он не способен не определить, ни осуществить. Собственно говоря, человек не может взять на себя ответственность за такое действие, хотя всегда следует спросить, в какой степени человек несет ответственность за ту ситуацию, в которой он не может взять на себя ответственность.
Наряду с пограничными ситуациями, в которых эмотивность как бы уничтожает воздействующую силу личности, необходимо назвать еще целый ряд случаев, когда происходит лишь некоторое ограничение этой воздействующей силы. Степень ограничения может быть различной в зависимости от силы эмоции. Когда мы говорим о силе эмоции, мы осуществляем определенное упрощение, которое само по себе кажется правильным, однако не охватывает всей комплексности факта. Если степень, которой ограничивается осознанное воздействие и ответственность, мы делаем зависимой от силы эмоции, то мы просто противопоставляем эмотивность и воздействие как две силы. Между тем, противопоставление гораздо глубже; само понятие психической силы никак нельзя понимать по аналогии с физической силой. Сила чувства исходит главным образом из переживания ценности. Поэтому именно в данной сфере возникает особая возможность творческой интеграции. Когда мы говорим, что сила чувства главным образом исходит из переживания ценности, мы наталкиваемся на нечто, что оказывается абсолютно характерным для человеческой эмотивности и что отличает эту эмотивность от чисто соматического реагирования. Правда, с объективной точки зрения, соматическая способность реагировать на раздражители, особенно на почве человеческих импульсов, имеет существенное отношение к ценностям, однако о самом переживании ценностей в этом плане не может идти речь. Возможно, это тоже причина того, почему соматический динамизм как таковой не связан с сознанием; эта связь, а вместе с ней и чувство тела образуется с помощью ощущения. Иначе обстоит дело с эмоциями. Как таковые, они постигаемы сознанием, они даже обнаруживают особую способность как бы притягивать сознание к себе. Таким образом, мы не только осознаем наши эмоции, но сознание, а особенно переживание, перенимает от них свою характерную четкость. Четкость человеческих переживаний имеет, по-видимому, не столько осознанную, сколько эмоциональную природу. Можно сказать, что человек при нормальном протекании переживания (исключая пограничные случаи) обязан эмоциям особенной "ценностью" своих переживаний; ценностью, которая представляет собой субъективную четкость этих переживаний, а это значит не так уж мало даже в отношении познавательного аспекта этих переживаний.
Напряженность между эмотивностью и воздействием – то, о чем уже много раз шла речь, поскольку это напряженность между двумя силами в человеке есть напряженность на основании двоякого отношения к ценности. Воздействующая сила, а вместе с ней и самоопределение личности образуется в решении и выборе, а это предполагает отношение к истине, динамическое отношение к ней в самой воле. Таким образом, в спонтанном переживании ценности появляется новый трансцендентный фактор. А так как с этим переживанием связано также и стремление осуществить собственную субъективность, то этот трансцендентный фактор проникает и в стремление. Этот фактор побуждает личность осуществить себя в действии не эмоциональной спонтанностью, а путем трансцендентного отношения к истине и связанными с ней долгу и ответственности. В традиционном понимании этот динамический фактор жизни личности назывался "разум". Это определение очень часто выражается во фразах разговорной речи, где чувство как раз противопоставлено разуму, причем в этом случае "разум" обозначает не только способность интеллектуального познания. Разум обозначает стоящую над чувствами, над эмотивной спонтанностью человека силу и способность подчиняться истине о добром в решении и выборе.
Однако собственный смысл этой силы никоим образом не заключается в том, что она перечеркивает спонтанно пережитые ценности, даже если эта сила требует определенной дистанции к спонтанно пережитым ценностям (речь идет о некоторого рода "дистанции истины"). Также мало эта сила заключается и в том, что во имя "чистой трансцендентности" она отвергает эти ценности, чего, по-видимому, требовали стоики и Кант. Аутентичное подчинение истине как принцип решения и выбора свободной человеческой воли, скорее, требует в сфере эмоций особой связи трансцендентности и интеграции. Мы уже констатировали, что и то и другое является дополнительными аспектами, которыми объясняется комплексность человеческого действия. Особенно в сфере человеческой эмотивности оказывается необычайно важным, что речь идет об объяснении комплексности, а не об упрощающем сведении.
Проделанный анализ достаточно осветил ту напряженность, которая наблюдается между спонтанным динамизмом эмоций и воздействующей силой личности. Под конец нам стало ясно, какое значение имеет эта напряженность на почве соотношения ценностей, которое существует между чувством и понимающим отношением к истине. Настоящая интеграция в этой сфере предполагает некоторое использование разума, а также предполагает отношение к объектам действия по принципу истины о добром, которое представляют собой эти объекты. Под таким углом зрения необходимо также рассмотреть интегрирующую функцию добродетели или умения.
Напряженность между воздействующей силой личности и эмотивностью объясняется тем, что динамика эмоций несет с собой направленность на некоторые ценности. Эта направленность носит характер притягательной или отталкивающей силы- и только в первом случае можно говорить о направленности на что-либо, во втором случае правильным будет противоположное. Эмотивная направленность "на" что-либо обнаруживает определенную ценность, тогда как отталкивающая сила, направленная "от" чего-либо, указывает на антиценность, на нечто злое. Так эмотивный динамизм несет с собой спонтанную ориентацию, вводит в человека четкую, основанную на противопоставлении добра и зла систему, что подчеркивает Фома Аквинский в своей классификации чувств. То, что человек эмотивно приводит себя в динамическое состояние и обращается к добру, отворачиваясь от зла, – это не столько функция чувств или состояние взволнованности, сколько глубочайшее основание человеческой природы, потому что эмоции в этой сфере следуют природной ориентации, которая, как мы уже установили, выражается в импульсах. Конечно, на их почве чувства в определенной сфере будут расщепляться между притягательной и отталкивающей силами. Но прежде всего речь идет о характерном для человеческой природе стремлении к добру, а не ко злу. Причем, проявляющаяся здесь притягательная и отталкивающая силы не сразу должны быть определены в отношении предмета. Более подробное определение притягательной и отталкивающей сил есть задача и функция личности, то есть дело рассудка, который в процессе познания формирует отношение человека к истине, в данном случае – отношение к истине о добре и зле. И здесь отдельные чувства несут с собой особое спонтанное отношение эмоционального и эмотивного характера. Вместе с чувством возникает воплощение или осуществление ценности или антиценности. Так образуется более или менее четкий психический факт: под четкостью мы понимаем в том числе и силу переживания в сознании. Например, чувство любви, радости или сильного желания притягательно ориентировано на добро, тогда как чувство ужаса, отвращения или – в другом смысле – чувство скорби ориентировано отталкивающе. Фома Аквинский справедливо обращает внимание еще на одну специфическую черту чувств и состояний взволнованности, в которых заметен элемент возбудимости; особенно характерным примером таких чувств является гнев – фундаментальная отталкивающая эмоция, имеющая совершенно особое значение. И уже по-другому эта специфика проявляется в эмоциональном переживании мужества. Мы уже упоминали двоякую специфику человеческих эмоций, в которых доминирует то страстность, то возбудимость. Но какая часть доминирует в эмоциональном переживании, притягательная или отталкивающая, – этот вопрос оказывается особенно существенным, если речь идет о том, что психическая субъективность человека ориентирована на добро, а не на зло. Именно на основании этой ориентации, которая своими корнями уходит глубоко в стремление самой природы, развивается напряженность между спонтанной эмотивностью этой природы и воздействующей силой личности или самоопределения. Структура самопринадлежности и самообладания личности осуществляется на основании различных способностей и умений. Эти способности или умения по своей сути направлены на то, чтобы подчинить спонтанную эмотивность субъективного "я" самоопределению этого "я". Таким образом, они направлены на подчинение субъективности трансцендентной воздействующей силе личности. Но делают они это так, что максимальная энергия максимально используется, а не приглушается. В некоторой степени воля препятствует спонтанному прорыву этой энергии, в некоторой же степени воля усваивает эту энергию. Правильно усвоенная эмотивная энергия значительно усиливает энергию самой воли, это и есть задача и достижение способности и добродетели. Таким путем постепенно можно достичь еще и другого. С помощью способности и добродетели, приобретенных в различных сферах, воля может уверенно постичь и усвоить ту спонтанность, которая характерна для чувств и эмотивности в целом. Признаком способности и добродетели в некотором смысле может быть спонтанность, но не изначальная, а сформированная в результате длительного процесса, то есть в результате работы над самим собой. Что же касается отношения к ценностям, то интегрирующий процесс совершенствования собственной психики постепенно приводит к тому, что воля, ведомая разумным познанием, в спонтанном отношении к эмоциям, в спонтанном притягивании или отталкивании может усваивать и выбирать то, что является истинно добрым. И точно так же она может отвергать то, что является истинно злым.
Интеграция личности в действии – это задача, которая стоит перед человеком в течение всей его жизни. Эта задача появляется в человеческой жизни после соматико-реагирующей интеграции; эта интеграция уже в сущности закончена, когда только начинается психоэмотивная интеграция. Например, ребенок быстрее выучивает необходимые движения и овладевает соответственными умениями и навыками быстрее, чем соответственными добродетелями. Вторую интеграцию – психоэмотивную – мы в определенной степени отождествляем с формированием его характера или с формированием его особой психически нравственной личности. Как в первой, так и во второй интеграции кроется момент "соединения", хотя, как уж упоминалось в начале обсуждения проблемы интеграции, речь идет не о том соединении в буквальном смысле, когда части связаны в единство; речь идет о том, чтобы осуществить и продемонстрировать единство на основе совершенно особенной комплексности субъекта личности.

Глава 6
Человек как Animal sociale21*
Феномен социального бытия личности
Наблюдение за изолированным человеческим индивидуумом как таковым, не учитывающее социального измерения его бытия, было бы абстрактным. Бытие человеческой личности – это бытие в мире, ее жизнь – это жизнь в обществе. И это не внешние отношения, которые навязаны существующему в себе и для себя; это бытие, включенное в более крупное целое, присуще конституции самой человеческой личности. В дальнейшем стоит проследить за развитием этой проблемы. Мы обнаруживаем человека – самих себя или других людей – всегда внутри конкретного контекста, внутри создаваемой другими людьми среды. Посторонний человек, которого я вижу на улице, судя по его внешности – рабочий. Он идет на фабрику, чтобы работать с другими и для других. Если я наведу справки, я, может быть, узнаю, что у него есть семья, он принадлежит к такой-то партии и т. д. Он является рабочим, коллегой, отцом семейства, членом партии. Все это характерно для него, для его бытия. Социология справедливо утверждает, что "абстрактных одиночек" не существует, и не случайно уже античная философия понимала человека как "animal sociale". Никто не смог бы вынести такой жизни, если бы, как Робинзон, он был предоставлен лишь самому себе.
Но тот факт, что всякий человек живет и действует совместно с другими людьми, еще ничего не говорит о реализующемся среди этих людей обществе. Отдельные связи, которые наряду со всем остальным определяют человека, совокупность отношений, в которых он живет, могут исследоваться и исследуются социологией. Таким образом, отдельный индивид рассматривается как член одной или нескольких групп: каждый из нас, как правило, принадлежит не одной, а нескольким группам, если под словом "группа" в широком смысле понимать фундамент нашей совместной жизни. Этими конкретными группами являются актуально действующие институты, такие как семья, университет, предприятие, сообщество, а также такие институты, как народ или нация. По-видимому, характерным для современной социальной жизни является то обстоятельство, что институты групп, говорящих "мы", все больше и больше принимают формы анонимности бесчисленных "организаций", к которым люди, правда, принадлежат и причисляют себя, но по отношению к которым не торопятся признавать ответственность.
В связи с исследованием социального бытия личности необходимо упомянуть не только группы в вышеназванном смысле, но и другие феномены, например, феномен традиции. Под традицией мы прежде всего понимаем совокупность всего того, что транслируется от одного поколения к другому: нам передаются язык, культурные ценности, нравы, правовые нормы, даже привычки человеческого совместного бытия и жизненный опыт, который мы воспринимаем от родителей. Тот факт, что человек способен перенять и усвоить традицию, является существенным фактором в становлении личности. Уже в античности, а точнее, в софистике, имела место активная дискуссия о том, является ли мотивация действия посредством указания на традиционное представление исчерпывающей, или же ссылки на mas maiorum22* недостаточно и на месте такой ссылки необходима апелляция к самостоятельности личности: личность должна не только самостоятельно рассуждать в рамках традиционных представлений о нормах и иных установках, но и решать, хочет ли она следовать этим нормам, и если да – то каким? Появление софистики исторически объяснимо в том числе и тем, что было обращено внимание на принятые в различных странах нормы, нравы и обычаи.
Эта историческая реминисценция полезна потому, что она конкретизирует фундаментальный вопрос философской антропологии. За рамками социального бытия личности, то есть за рамками того факта, что люди, как множество субъектов, живут и действуют сообща, возникает вопрос, можно ли вообще рассуждать о реализованной социальной жизни, абстрагируясь от человеческой личности. В методологической части (Глава 1) мы уже говорили о том, что философская антропология, в отличие от обычных эмпирических наук, занимается "познанием человека" не с позиции характерной для науки дистанции по отношению к исследуемому объекту, а, скорее, с учетом того обстоятельства, что мы, осуществляя эмпирические исследования человека и его социальной принадлежности, сами при этом являемся людьми (то есть частью объекта, который исследуем – прим. ред.), что с необходимостью ведет к осмыслению нашего собственного человеческого опыта. Именно это положение заставляет нас учитывать некий феномен в отношении социального бытия личности, который едва ли можно было бы обсудить в ином месте: феномен отчуждения. Имеется в виду то обстоятельство, что в определенных социальных связях и отношениях человек может подвергнуться обесчеловечиванию. Здесь же возникает и другой вопрос: при каких условиях социальные отношения могут считаться удавшимися, то есть полезными человеку? Прежде чем обратиться к этому вопросу, необходимо представить две крайние позиции в определении соотношения отдельного человека и общества.
Критика крайних позиций
С исторической точки зрения, имеется два типологически разных определения подчинения отдельного субъекта и общества: коллективизм и индивидуализм. В их основе лежит вопрос, что имеет преимущество внутри каждого из этих подчинений: отдельный человек или общество. Коллективизм решает запрос в пользу общества, исходя из того предположения, что целое как таковое невозможно понять по частям, поскольку они являются полностью включенными. Для поддержки такой позиции брали философию Платона. Правда, более отчетливо такая позиция выступает в философии Гегеля, который наделяет всеобщее абсолютным приматом над отдельным: абсолют есть всеобщий процесс духа, отдельное – только его преходящий момент развития, который призван служить становлению и обращению-к-себе духа. В соответствии с этим положением, отдельный человек со своими целями и своей судьбой становится "средством" абсолютного разума достигать своих целей, минуя человека. К этому же ведут и тоталитарные системы типа марксистского коммунизма, который превратил индивида в простую функцию коллектива и определил абсолютный примат всеобщего (общественного) процесса над отдельным.
Другая теоретическая модель – индивидуализм – понимает любую форму человеческого общества согласно концепции свободного договора, заключенного людьми между собой для совместного достижения цели. Эта модель, философское основание которой лежит в номинализме позднего средневековья, игнорирует помимо прочих также и то возражение, на которое обратила внимание психология развития: ни один индивидуум не растет изолированно, позднее вступая в общество; скорее, изначально конститутивными являются социальные отношения. Ребенок вырастает благодаря тому, что ему указывают на его возможности, которые он затем начинает развивать. Развитие "я", его вырастание из физической и психической безопасности в самостоятельность является одновременно перерастанием социальных отношений в новые формы и качества. Однако против модели индивидуализма существует и другое, более сильное возражение. Согласно индивидуализму, всякая форма общественной жизни не имеет никакого смысла, кроме как – в лучшем случае – защиты индивида: поэтому измерение "мы" как определяющее формы общественной жизни может указывать самое большее на множество отдельных субъектов; собственной ценности это измерение не имеет. Тем самым перечеркивается предположение, что отдельный человек по "природе" ориентирован на общество и включен в него. Межличностность и интерсубъективность
Дилемма, лежащая в основе обеих крайних теорий подчинения отдельного общему, по-видимому, кроется в адекватном ответе на вопрос, возможно ли следовать собственной цели отдельного человека (против коллективизма) и в то же время сохранять существующую связь с социальным измерением. Но то, что индивид может достичь осуществления своего человеческого бытия только внутри социальных отношений, указывает на уже сказанное выше в связи с традицией. Психология развития показала, что становление человеческой личности с самого начала происходит в межчеловеческих отношениях, там, где человек не отражает ни смысла, ни структуры этого развития. Однако из этого нельзя сделать вывод, что самоосуществление можно истолковать как рефлекс целесообразности вышестоящего общего. Это не тот случай, что также подтвердит и феноменологический анализ межличностных отношений.
Прежде всего я хотел бы указать на различие между так называемыми социальными актами, социальными отношениями и социальными структурами. Под социальными актами следует понимать такие акты, в которых один человек обращается к другим людям с вопросом, просьбой или приказом. Общей чертой всех этих актов является то, что они хотят побудить другую личность к определенному поведению, то есть создать сверхиндивидуальную воздействующую связь (ueberindividueller Wirkungszusammenhang). Далее, под социальными актами можно также понимать выражение отношений, обращенных к другим людям, таких как любовь, внимание, удивление, которые представляют собой ответ на ценности личности, но еще не нацелены на взаимную связь. В-третьих, существует своеобразный класс социальных актов, способных производить или уничтожать особые реалии в социальном мире: так, обещание вызывает ("производит") ожидание; посредством выполнения обещанного ожидание прекращается.
От этой группы следует отличать социальные отношения. Все социальные акты предполагают наличие понимающей связи людей. Социальные отношения – это не акты одного человека, а что-то, что возникает между людьми, и по крайней мере два человека должны быть носителями социальных отношений. Пока я питаю к кому-либо дружеское чувство, а этот кто-либо не знает об этом и не отвечает взаимностью, между нами еще нет дружбы. Только когда два человека выражают друг другу свои взгляды, когда один человек знает о взглядах другого и реагирует на них, тогда возникают дружеские отношения. Люди находятся в этих отношениях: они друзья. Теперь это характерно для их личностного бытия, это является одним из определяющих факторов их жизни.
Социальные структуры – это такие структуры, в построении которых люди, их социальные акты и социальные отношения играют роль. Об обществе в широком смысле можно говорить тогда, когда между людьми существуют не только взаимные отношения, но эти люди выступают как некое единство, когда они связаны в одно "мы". Такие структуры могут быть временными и быстро преходящими (участие в "вечернем обществе" или же обществе попутчиков на время путешествия), однако они могут выходить и за рамки актуальных встреч (дружба, школьный класс, союз). Об обществе в узком смысле я говорю тогда, когда в жизни людей между ними образуется общество, основывающееся не только на скоротечных актуальных отношениях, но и на сверхличностных связях.
Если внимательно рассмотреть взаимные отношения двух людей, которые нормально и с указанием на определенное направление в европейской континентальной философии1 можно обозначить как отношения "я-ты", то их можно описать как отношения одного "я" к другому, такому же уникальному "я". В этой связи для меня важна не столько взаимность этих отношений, сколько то обстоятельство, что отношение, обращенное от "я" к "ты", возвращается к тому субъекту, от которого оно исходило. Именно в этом плане мы можем говорить о моменте специфического формирования "я" посредством отношения к "ты". Правда, тем самым еще не образуется общество, но все же лишь на этом основании личность ощущает не только чувство подражания образцам; это основание совершенно необходимо для самопонимания личности, так же как оно необходимо для самоуважения2 или самоутверждения. В этом плане социальное бытие личности нельзя свести ни к отдельным социальным актам, ни к отношениям, все равно, враждебные ли это отношения или дружеские, личные или общественные: человеческая личность находится не "по ту сторону" от социальных отношений, в которых она существует, в которые вступает и которые она покидает уже "готовой"; скорее, личность шаг за шагом формируется в вышеописанной диалогической связи.
Это первое феноменологическое указание на то, что субъективное бытие человека не запирается в самом себе, что человек не есть монада "без окон", стоит расширить другим измерением межличностного отношения, а именно – множеством субъектов и их особой субъективностью. Это измерение мы можем также описать, наполовину ради краткости, как измерение "мы" или социальное намерение. Тем самым подразумевается совокупность людей, причем отношения между ними выступают на передний план. Поскольку "мы" означает совокупность людей, здесь доминируют выражения о целом, а выражения об отдельном в этом целом отступают на задний план.
В философской и социально-этической традиции единство многих субъектов и их субъективности очень часто описывалось через отношение индивидов к всеобщему благу. Общество может сформироваться на основе уже того обстоятельства, что всякий индивид определенным образом относится к благу, объединяющему всех. При этом выражение "общее благо" следует понимать очень широко: может быть образовано общество разбойников и воров, которые собрались вместе для совместного обогащения. Но хотя индивид под защитой связи с обществом посредством определенного блага чувствует себя "как дома", все же это не означает, что сама по себе принадлежность к "естественному" обществу, такому как семья или народ или другому самостоятельно выбранному обществу, уже имеет значение для личности и ее адекватного развития. Не оспаривая того, что социальное измерение по-своему ведет к формированию индивидуального и, следовательно, это измерение характерно для стремления субъекта осуществлять свое бытие, следует учесть, что может возникнуть отклонение от нормального развития личности, причины которого могут заключаться как в том, что было представлено индивиду в качестве всеобщего блага, как и в том, каким является отношение субъекта к этому всеобщему благу. Последствия же одинаковы: общественная жизнь разыгрывается без участия субъекта. Правда, он по-прежнему связан с другими субъектами "жизненными и деятельными" отношениями, но он не может развиваться в этих отношениях, потому ли, что живет и отчуждении к самому себе, потому ли, что нечто, сформированное социальным измерением, не готово признать за ним право на собственное развитие.
Эти предварительные рассуждения о социальном бытии личности могут добавить лишь краткое замечание к неизбежно возникающему вопросу, существует ли общая, то есть значимая для каждой личности практическая норма безличностных отношений. Отказываясь от подробной характеристики, при введении подобной практической нормы мы можем исходить из того, что каждый человек, а это значит каждое "ты", по отношению к "я" оказывается "вторым я", структурный признак которого – стремление к выполнению и осуществлению собственного бытия. Это стремление не исключает социального измерения личности, в чем мы уже убедились, а, скорее, само "я" формируется внутри этого измерения. Поэтому практическую фундаментальную норму человеческой совместной жизни следовало бы описать так: "Обрати внимание на то, что другой – это человек, для которого, в его ориентации на добро, решается вопрос о его собственном бытии". В этой связи наиболее важным является тот факт, что эта практическая фундаментальная норма является не только призывом к человечности с ожиданием взаимности (Mitmenschlichkeit) и представляет собой признание абстрактной идеи человеческого бытия как такового, но и побуждает учитывать всякий раз единственное и неповторимое "я" личности. Речь идет о внимательной открытости по отношению к другому, которая замечает и уважает другого в его неповторимости и уникальности.

Библиография
Список используемой и рекомендуемой литературы
Глава I:
1. Fets R. L. Struktur und Genese. Jean Piagets Transformation der Philosophie. Bern / Stuttgart, 1988.
2. Gadamer H-G. / Vogler P. (Hg.), Neue Antropologie I-VII. Muenohen / Stuttgart, 1972-1975.
3. Kamlah W. Philosophische Antropologie. Sprachkritische Grundlegung und Ethik. Mannheim / Wien / Zuerich, 1972.
4. Keller W. Philosophische Antropologie – Psychologie – Transzedenz // Gadamer H.-G., Vogler P. (Hg.), Neue Antropologie, Band 6 (Philosophische Antropologie, Erster Teil). Stuttgart, 1975, 3-42.
5. Muehlmann W. E. Geschichte der Antropologie. Frankfurt am Main, 1968. 6. Marquard O. Zur Geschichte des philosophischen Begriffs "Antropologie" seit dem Ende des 18. Jahrhunderts // Collegium Philosophicum. Studien Joachim Ritter zum 60. Geburtstag, Basel / Stuttgart, 1965, 204-239.
7. Marquard O. Philosophische Antropologie // Peter Koslowski (Hg.), Orientirung durch Philosophie. Ein Lehrbuch nach Teilgebieten. Tuebingen, 1991. 8. Ricoeur P. De l'Interpretation. Essai sur Freud. Paris (Edition du Seuils), 1965 (dt.: Die Interpretation. Ein Versuch ueber Freud. Frankfurt, 1974). 9. Scheler M. Antropologie als metaphysische Fundamental-disziplin // ders., Schriften zur Antropologie. Stuttgart, 1994.
10. Scheler. Mensch und Geschichte. // ders., Philosophische Weltanschauung. Muenchen, 1954.
11. Taylor Ch. Sources of the self. The Making, of the Modern Identity (Harvard University Press), 1994 (dt.: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identitaet. Frankfurt, 1994).
Глава II:
1. Arendt H. The Human Condition. Chicago, 1958 (dt.: Vita activa oder Vom taetigen Leben. Muenchen, 1981).
2. Bubner R. Handlung, Sprache und Vernunft. Grundbegriffe praktischer Philosophie (Neuausgabe mit einem Anhang). Frankfurt, 1982.
3. Diogenes Laertios. Leben und Meinungen beruehmter Philosophen (Uebers. V.O. Appel). Hamburg, 1967, III, 84.
4. Kaulbach F. Einguehrung in die Philosophie des Handelns (die Philopophie. Einfuehrungen in Gegenstand, Methoden und Ergebnisse ihrer Disziplinen). Darmstadt, 1982.
5. Kamlah W. Philosophische Antropologie, Sprachkritische Grundlegung und Ethik. Mannheim / Wien / Zuerich, 1972.
6. Kierkegaard S. Krankheit zum Tode. Kopenhagen, 1849 (Rowohlts Klasiker, Bd. 113. Hamburg-Reinbek, 1961).
7. Heidegger, v. Sein und Zeit. Haale / Saale, 1927.
8. Pothast U. (Hg.), Seminar: Freies Handeln und Determinismus. Frankfurt, 1978. Глава III:
1. Benett J. Rationality. An Essay towards an Analysis London. (Routledge & Kegan Paul), 1964; (dt.: Rationalitaet. Versuch einer Analyse. Frankfurt am Main, 1967).
2. Eccles J., Robinson D. The wonder of Being Human. Our Brain and our Mind. London, 1984 (dt.: Das Wunder des Menschseins – Gehirn und Geist. Muenchen / Zuerich, 1984).
3. Eccles J., Zeier H. Gehirn und Geist. Biologische Erkentnisse ueber Vorgeschichte, Wesen und Zukunft des Menschen, Muenchen, 1980. 4. Gehlen A. Der Mensch. Seine Natur und Stellung in der Welt. Frankfurt 1966. 5. Kubie L. The Fundamental Nature of the Distinction between Normality and Neurosis // The Psychoanalytic Quarterly 23 (1954), 167-204; wider abgedruckt in: Kubie Symbol and Neurosis. Selected Papers, ed. by Herbert J. Schlesinger. New-York, 1978.
6. Mueller M. Philosophische antropologie, hg. v. Wilhelm Vossenkuhl. Freiburg / Muenchen, 1974.
7. Nagel Th. The view from Nowhere. Oxford, 1986.
8. Plessner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Berlin, 1965. 9. Popper K., Eccles J. The self and its brain. London, u.a. 1977 (dt.: Das Ich und sein Gehirn. Muenchen / Zuerich, 1982).
10. Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos // ders., Schriften zur Antropologie. Stuttgart, 1994.
11. Schulz Peter Ediths Steins Theorie der Person. Freiburg / Muenchen, 1994. 12. Vollmer G. Evolitionaere Erkenntnisthorie. Angeborene Erkentnisstrukturen im Kontext von Biologie, Psychologie, Linguistik, Philosophie und Wissenschaftstheorie. Stuttgart, 1975.
Глава IV.
Глава V:
1. Coreth E. Was ist der Mensch? Grundzuege einer philosophischen Antropologie. Innsbruck, 1976.
2. Booles J. The human psyche. New-York, 1980 (dt.: Die Psyche des Menschen. Muenchen / Basel, 1984).
3. Merleau-Ponty M. Phaenomenologie der Wahrnemung. Berlin, 1966. 4. Stein E. Der Aufbau der menschlichen Person (Edith Steins Werke XVI). Freiburg i. Brsg. 1932.
5. Wojtyla K. Person und Tat. Muenchen 1981.
Глава VI:
1. Elias N. Ueber den Prozes der Zivilisation. Soziogenetische und psychogetesche Untersuchungen I-II. Frankfurt am Main, 1976. 2. Lorenz K. Einfuerung in die Philosophische Antropologie (i.B.Kapitel 3). Darmstadt, 1992.
3. Loewith Karl Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen. Muenchen, 1928; ND Darmstadt, 1969.
4. Rawls John A Theory of Justice, 1971 (dt.: Thorie der Gerechtigkeit. Frankfurt, 1979, Paragraph 67 f.
5. Theunissen M. Der Andere. Zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin, 1965.

1* счастье, блаженство как цель жизни (греч.) – прим. перев. и ред. 2* "Антропология человеческого достоинства, природы и его особенности" (лат.) – прим. перев. и ред.
3* человечество должно изучать человека (англ.) – прим. перев. и ред. 4* культурная антропология (англ.) – прим. перев. и ред.
5* последний, но не худший (англ.) – прим. перев. и ред.
6* точное знание в его отличии от мнения; (греч.) – прим. перев. и ред. 7* для грамматической терминологии русского языка соответствующие понятия звучат как действительный и страдательный залоги – прим. перев. и ред. 8* добротность, добродетель (греч.) – прим. перев. и ред.
9* рассудительность, здравый смысл (греч.) – прим. перев. и ред. 10* разумное животное (лат.) – прим. перев. и ред.
11* разумное животное (лат.), животное, обладающее знанием (греч.) – прим. перев. и ред.
12* знание, познание (греч.) – прим. перев. и ред.
13* Я-мыслю (лат.) – прим. перев. и ред.
14* более наглядно продемонстрирует эту мысль существительное "сложение" и причастие "сложен", когда мы говорим о сложении хрупком, богатырском и т. д. – прим. перев. и ред.
15* имеется в виду традиция в психологии, идущая от Аристотеля и продолженная Фомой Аквинским, философом и теологом XIII века, соединившим христианские догматы с методом Аристотеля – прим. перев. и ред.
16* "Человек есть разумное животное" (лат.) – прим. перев. и ред. 17* в привычной для русского читателя формулировке соответствующие понятия звучат как инстинкт самосохранения, половой инстинкт и инстинкт размножения; однако поскольку автор настаивает на разделении терминов "импульс" и "инстинкт", перевод осуществляется в соответствии с авторской терминологией – прим. перев. и ред.
18* душевные аффекты, страсти (лат.) – прим. перев. и ред.
19* влечение, стремление (лат.) – прим. перев. и ред.
20* рациональное стремление и чувственное стремление (лат.) – прим. перев. и ред.
21* социальное животное (лат.) – прим. перев. и ред.
22* обычай предков (лат.) – прим. перев. и ред.

Примечания автора и редактора:
1 Ср. Odo Marquard, 1990, 23.
2 Max Scheler. Antropologie als metaphysische Fundamentaldisziplin // Schriften zur Antropologie/ Stuttgart, 1994, 27.
3 Ср. Max Scheler. Die Stellung des Menschen in Kosmos // Schriften zur Antropologie, 126, ff.
4 Ср., напр. W.Keller. Philosophische Anthropologie-Psychologie-Transzendenz // Gadamer. H.-G. Neve Antrhropologie Band 6 (Philosophische Antropologie, Erster Teil). Stattgart, 1975/ 3-42.
5 Ср. особенно работы Пиаже. В качестве введения к его произведениям можно указать на работу: Reto Luzius Fetz. Struktur und Genese. Jean Peagets Transformation der Philosophie. Bern – Stuttgart, 1988.
6 Приведенную здесь связующую линию нужно абстрагировать от всяких дифференциаций, как этого требует беглый обзор. Подробнее об этом см.: Charles Taylor. Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, 1994.Немецкое издание. Quellen des Selbst. Die Entstebung der neureitlichen Identitaet/ Frankfurt 1994.
7 Ср. о Фрейде: Paul Kkicoeur. De l'Interpretation / Essay sur Freud. Paris, 1965.
8 W. Keller, 1975, 209.
9 W.Keller, 209.
10 Diogen-Laertios. Leben und Meinungen Beruehmter Philosophen. Hamburg, 1968, III, 84. В русском переводе см.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М., 1979. Кн. III, разд. 84. С. 174. 10а "Ангажированными" в данном контексте – обязывающими того, кто ими занимается, соответствовать образу человека, который утверждается данной дисциплиной как образец, этический идеал (прим. редакт.).
10б Правильная этика в данном контексте – исторический прообраз деонтологической этики, устанавливающей различие между должным и сущим и содержащей предписания долженствования, в ее отличии от дескриптивной этики, исследующей (наблюдающей и описывающей) социальные механизмы морали в обществах различного типа (прим. ред.)
11 Ср.: Thomas v. Aquin. Kommentar zur Nikomachishen Ethik, In Eth. 1,3. №40. 11а То есть, согласно Аристотелю, достичь не этической добродетели как опытно найденной в поведении середины между пороками, а дианоэтической добродетели, интеллектуальной. Условия ее достижения – "правильная организация" (логическая, методическая) деятельности теоретического разума. Цель последнего может быть как теоретической – нахождение истины ради нее самой, так и практической – установление норм поведения, что, собственно, и делает возможным самоизменение на рациональной основе (прим. ред.)
11б Здесь имеются в виду аутореференциальные, самоотнесенные высказывания типа: "Я утверждаю, что я..." (прим. ред.)
11в Под диспозициями действия и воли здесь имеется в виду их взаимосоотнесенность, которая только и позволяет мне как субъекту действия рассматривать мои поступки как "мои", то есть как имеющие имманентное личности, внутреннее основание – волевую предрасположенность, склонность "я" к действиям (прим. ред.)
12 Max Scheler. Mensch und Geschichte // Philosophische Weltanschauung. Muenchen, 1954, 62.
13 Согласно феноменологическому воззрению, такое положение, исходящее из опыта, включает в себя то, что можно было бы обозначить как взгляд на существенное. Созерцание – это не только чувственное восприятие определенной, отдельной вещи, вещи здесь-и-сейчас. Существует созерцание того, чем является вещь согласно своему собственному бытию и чем она является по своей общей сути. Акт, которым постигается суть, есть акт духовный, который Гуссерль назвал интуицией. Она кроется в каждом отдельном опыте как неизбежный фактор – мы не могли бы говорить о людях, животных, растениях, если всем этим, воспринимаемым нами здесь и сейчас, мы не охватывали бы всеобщее, которые мы обозначаем общим именем, но интуиция может отделиться от опыта и осуществиться в собственных целях. Этого краткого замечания как первого признака феноменологического метода пока достаточно. Применяя этот метод, мы ближе познакомимся с ним. 14 Цит. по: Kamlah. Philosophische Antropologie. 1972, 38.
Примечания автора и редактора:
1 Это отличие особенно упоминает Ханна Арендт, ученица М. Хайдеггера, в своей книге Vita activa. Muenchen, 1981.
2 Никомахова этика 1094 а I и далее. О целенаправленности практики ср. также: Политика I.I, 1952 a3; de caelo, 292 в 1 и далее.
3 Под впечатлением работ Галилея и особенно Ньютона возникло представление, что всякое солидное знание должно строиться more geometrio, по методу математики и образцу Евклидовой геометрии. Правда, поначалу не знали точно, как же этика может выглядеть a la математика, и в действительности первую продуманную, но в то же время изрядно неуклюжую попытку построения аксиоматической этики мы обнаруживаем только в XVIII веке, у Христиана Вольфа, одного из самых содержательных, и одновременно наивно рационалистических просветителей, который в 1738 году опубликовал этику modo scientifico pertraktata (лат. – только научное исследование – прим. перев.). Уже Декарт в 1637 году высказал мнение о том, что этические высказывания, как и математические, должны строиться на аксиомах, так что с осуществлением этой цели в нашем распоряжении была бы только morale per provision, временная этика, которая, как добавляет ученик Декарта Мальбранш, необходима non parce qu'elle satisfact l'esprit mais que le besoin presse (фр. – не потому, что она удовлетворяет разуму, а потому, что ее вынуждает необходимость – прим. перев.). Поколением позднее, у Локка, который даже за физикой не хотел признавать право на достоверность, мы находим, что утверждения в морали и политике могли бы выглядеть так же, как и в математике, и даже могла бы иметь такую же достоверность, как as that a triangle has three angles equal to two right ones (англ. – сумма углов треугольника равна двум прямым углам – прим. перев.). (Утверждение автора данной работы, что "первую продуманную попытку построения аксиоматической этики мы обнаруживаем только в XVIII веке у Христиана Вольфа" (см. пред. стр.), весьма спорно. В русскоязычной традиции как "создатель геометрического метода в философии" рассматривается философ XVII века Бенедикт Спиноза. Под этим названием (геометрический метод в философии) в философии Нового времени подразумевалось использование заимствованного из античной геометрии аксиоматического метода для обоснования и изложения философских концепций и учений (См., напр.: Философский словарь. – М., 1991. С. 428). Впервые аксиоматический метод практически использовал именно Спиноза для построения своего главного труда "Этика" ("Ethica more geometrico demonstrara", 1977). В данной работе Спиноза по образцу геометрии Евклида изложил свою систему, начиная с установления необходимых для этого определений и аксиом и кончая доказательством вытекающих из них теорем. Вся работа в целом построена по образцу геометрического трактата: каждая часть (всего их V) состоит из теорем, лемм, коллариев (выводов) и схолий (пояснений). В основе подобного рода применения геометрического метода в философии лежало механистическое представление о мире как грандиозной машине, подчиняющейся законам механики и геометрии, то есть такой закономерной системе, которая может быть познана геометрическим методом. – Прим. ред.
Примечания автора и редактора:
1 Ср. Диалог Платона Протагор, 321 с.
2 Аристотель. Метафизика, книга а.
3 Мы радуемся когнитивному как таковому, говорит Аристотель, прежде всего – восприятию и особенно зрению, и чем выше когнитивная ступень, тем она ценнее. Ср. Protreptikos, фрагмент 7.
5 Jonathan Bennet в своей книге Rationality/ An Essay towords an Analysis. London, 1964 исследует вопрос о том, каковы эмпирические показатели, позволяющие называть живое существо рациональным. В своих рассуждениях относительно различия между тем, что он называет умом животных и рациональностью, Беннет приходит к выводам, которые лежат абсолютно в той же плоскости, что и дифференциация Аристотеля.
6 Max Scheler. Die Stellung des Menschen in Kosmos.
7 Arnold Gehlen. Der Mensch/ Seine Natur and Stellung in der Welt. Frankfurt, 1966.
8 Helmuth Plesner. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Berlin, 1965, 309ff.
9 Ср., например: "То, что делает человека "человеком", не является новой ступенью жизни".
10 Ср. с. 361: "Абсолютная рефлективность недоступна одушевленному телу на животном уровне. Правда, его бытие, его жизнь из центра образует позицию его существования, но эта жизнь не соотнесена с человеком, не дана ему. Таким образом, здесь существует возможность реализации. Тезис выражается в том, что эта возможность остается у человека. Какие условия должны быть выполнены для того, чтобы живому существу был дан центр его позициональности, в котором это существо живет, в силу которого переживает и действует? Очевидно, главным условием является то, чтобы центр позициональности, на дистанцировании к собственному телу которого покоится возможность всякой данности, сохранял дистанцию и по отношению к самому себе".
Ср. также с. 364: "Человек как одушевленная вещь, поставленная в центр своего существования, знает этот центр, переживает его и поэтому выходит за его границы. Он переживает связь в абсолютном здесь-и-сейчас, тотальную конвергенцию окружающей среды и собственного тела против центра своей позиции, и поэтому он уже не связан такой конвергенцией. Он переживает непосредственное возникновение своих действий, импульсивность порывов и движений, радикальное начало своего бытия, положение между действием и действием, выбор, равно как и охваченность аффектами и импульсами; он осознает себя свободным и, несмотря на эту свободу, закованным в существование, которое препятствует человеку и с которым он должен бороться. Если жизнь животного центрична, то жизнь человека, не способного вырваться из этого центра, является эксцентрической (exzentrisch). Ср. также с. 383 и далее: "Как эксцентрически организованное существо, человек должен прежде сделать себя тем, чем он уже является. Только так он может выполнить навязанную ему вместе с его витальной формой задачу бытия – не просто пребывать в центре своей позициональности, как это делает животное, которое живет, исходя из этого центра, и все соотносит с ним, но находиться в этом центре и тем самым знать о том, что он поставлен. Этот способ бытия в собственной "поставленности" (Gestellheit) возможен лишь как осуществление (Vollzug), отталкивающееся от центра "поставленности". А такой способ бытия возможен лишь как реализация: человек живет только тогда, когда он осуществляет свою жизнь".
11 О дискуссии по антропологии Гелена ср.: Max Mueller. Philosophische Antropologie. Freiburg / Muenchen, 1974, 10ff.
11а Под "эксцентрической позициональностью" (excentrum – отклоняющийся от центра (лат.)) имеется в виду описанная в работах Х. Плеснера предрасположенность, склонность человека к выходу за рамки непосредственного существования, за пределы реально данного, его стремление к трансцендентным ориентирам самоизменения. Стремясь к бесконечному самоизменению, человек всегда пребывает "вне места" и в "ничто", то есть является существом, утратившим самость и "приговоренном" к вечному поиску себя и самоусовершенствованию. Своего рода "медиумом" (посредником) в этом поиске себя, выражающим человека, является его тело, поведение и присущие ему средства выразительности, которые и создают возможность эксцентрических реакций человека на среду и изменения собственного бытия. В эксцентрических реакциях сливаются духовная и физическая сферы человеческого существования: физический автоматизм сочетается с сознательной реакцией личности. Эксцентричность, по Плеснеру, универсальна, так как она пронизывает и эмоционально-непосредственные и интеллектуально-нравственные акты (прим. ред.).
12 Ряд имен и примеров приводят John C. Eccles и Hans Zeier в книге: Gehirn und Geist/ Biologische Erkenntnisse ueber Vorgeschichte, Wesen und Zukunft des Menschen. Muenchen, 1980.
13 Сразу же после Конрада Ленца такая модель была предложена Gerhard Vollmer в его работе Evolutionaere Erkenntnistheorie/ Angeborene Erkenntnisstrukturen im Kontext von Biologie, Psychologie, Linguistik, Philosophie und Wissenschaftstheorie. Stuttgart, 1975.
14 Ср. Lawrence S. Kubie. The fundamental nature of the Distinction between Normality and Neurosis // The Psychoanalytic, Quarterly 23, 1954, 167-204. 15 Этот взгляд не является абсолютно новым, он выражался в средневековом определении личности, как sui juris (лат. "собственного права", термин римского права, означающий полноту гражданских прав – прим. ред.). Человек, как утверждала и античная философия, свободен в той степени, насколько он обладает собой и в этом отношении к самому себе он представляет собой достаточное основание для своего бытия и поведения в любом аспекте. Эта свобода в смысле абсолютного самообладания, самопринадлежности без остатка (bei-sich-sein) и полное самоудовлетворение называлось в греческой философии autarkei'a (греч. – атаркия; самоудовлетворение, внутренняя самодостаточность, автономность, независимость – прим. ред.) Греческому понятию autarkei'a как абсолютного господства над самим собой соответствует латинское "libertas" как dominium actus sui (лат. – свобода, как господство над своим стремлением – прим. перев.). Ср. Thomas, Aquin, Summa theologiae Ia 29, 2 (III 47f).
16 В VII книге "Никомаховой этики" Аристотель разработал собственную теорию желаемого.
Примечания автора и редактора:
1 Под соматической потенциальностью человека имеется в виду наличие скрытых телесных возможностей, сил, ресурсов, могущих проявиться при известных условиях, и, прежде всего, – еще не проявленных многообразных способностей телесного реагирования на раздражитель (прим. ред.).
Примечания автора и редактора:
1 Имеется в виду так называемая философия диалога в том виде, в каком она была особенно разработана М. Бубером и Ф. Розенцвайгом. Ср. также: Michael Theunissen, der Andere. Zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin, 1965. 2 Ср., например, рассуждения Д. Роулза в книге John Rawls, A. Theory of Justice, 1971 (dt.: Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt, 1989, § 67 f.)