О КНИГЕ ДЖ. МАРГОЛИСА И ЕГО КОНЦЕПЦИИ «ЭМЕРДЖЕНТИСТСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА»

(Вступительная статья)

Предлагаемая советскому читателю книга известного американского философа Дж. Марголиса (профессора Темплского университета, г. Филадельфия) представляет значительный интерес прежде всего тем, что ее автор выступает с позиций материализма и стремится подвергнуть основательной критике философские принципы идеализма и дуализма. Главной целью книги, как видно из ее подзаголовка, является обоснование «нередуктивистского материализма». Тем самым Дж. Марголис сразу же определяет особенности своего понимания материализма, противопоставляя его различным версиям «редуктивистского материализма», широко распространенного в современной американской философии и выступающего под общим названием «научного материализма».

Надо сказать, что это широкое и быстро развивающееся философское направление пока еще не получило в нашей литературе достаточно полного и глубокого критического освещения ^1 , хотя оно давно уже того заслуживает, ибо знаменует существенный сдвиг в современной буржуазной философии—поворот ряда ее вид-

' Только в англоязычной литературе «научный материализм» и близкие к нему концептуальные построения представлены сейчас многими десятками книг и многими сотнями статей. Между тем у нас пока нет ни одного монографического исследования этого влиятельного и во многих отношениях симптоматичного направления. Попытки систематизированного критического анализа «научного материализма» содержатся в работах: Ю,лина И. С. Проблемы метафизики в американской философии XX века. М., 1978. гл. V, § 3; Дубровский Д. И Информация, сознание, мозг. М., 1980, гл. I и II; Григорьян Б. Т. Современная ситуация в западной буржуазной философии.—«Вопросы философии», 1985, № 1.

==5

ных представителей в сторону материализма и усиливающуюся в связи с этим конфронтацию материализма и идеализма в рамках современной буржуазной философии—весьма любопытный и важный феномен, подмеченный еще в начале 60-х годов А. С. Богомоловым, который дал ему уже тогда четкую марксистскую оценку*.

Сторонники «научного материализма» (Г. Фейгл, Дж. Смарт, Д. Армстронг, А. Куинтон, Р. Рорти и др.) связывают свои взгляды с традицией, идущей от Демокрита, ссылаются на Ламетри, Гоббра и других домарксистских материалистов как на своих идейных предшественников, решительно критикуют идеалистов и дуалистов, выступают с позиций атеизма. Это знаменательное для современной западной философии явление связано с инфляцией ее традиционных символов веры, вызвано глубокими социально-экономическими причинами.

Не претендуя на анализ многомерного комплекса факторов, обусловивших нарастание указанных материалистических тенденций, отметим некоторые из них. Это прежде всего те социальные изменения и противоречия, которые вызваны научно-технической революцией. Это заметное падение акций идеалистического миропонимания, теснимого наукой и всем ходом общественной практики. Сюда относится и глубокий кризис неопозитивизма, который привел к довольно существенным преобразованиям в самих основах западной эмпирикосциентистской философии. Выражением этого и явилось так называемое «постпозитивистское» движение, в русле которого возник и оформился «научный материализм».

Необходимо подчеркнуть, что «научный материализм» представляет собой типичный продукт разложения логического позитивизма и связанного с этим процесса реабилитации «метафизических» оснований науки, возврата к онтологической проблематике, зачислявшейся, как известно, логическими позитивистами в разряд псевдопроблем. В центре интересов «научного материализма» стоит проблема соотношения духовного и телесного (mind-body problem), именуемая в нашей литературе чаще всего как психофизическая проблема. Эта проблема имеет давнюю философскую традицию, она интерпретируется различными способами, но во всех слу-

' См.: Богомолов А. С. Идея развития в буржуазной философии XIX и XX веков. М., 1962, с. 336.

==6

чаях очевидна ее теснейшая связь с основным вопросом философии. При этом тот или иной способ решения вопроса о соотношении духовного и телесного во многом определяет подход к двум особенно актуальным в наше время фундаментальным проблемам: о природе человека я о единстве научного знания. Это обстоятельство всегда подчеркивают не только ведущие представители «научного материализма», но и их оппоненты. Отсюда острота дискуссий вокруг «научного материализма», идущих в западной философской литературе вот уже около тридцати лет, ибо они затрагивают принципиальные методологические и мировоззренческие проблемы.

До недавнего времени критиками «научного материализма» в западной философии выступали, как правило, идеалисты и дуалисты. В книге Дж. Марголиса детальный, тщательно продуманный критический анализ этого направления проводится с материалистических позиций, которые в изложении автора приобретают черты своеобразной концепции, именуемой им «эмерджентистским материализмом».

Чтобы оценить значение этой критики и книги в целом, важно иметь в виду, что большинство сторонников «научного материализма» отстаивают принципы радикального редукционизма и физикализма. Всякая объективная реальность сводится ими к физической реальности. Человек в принципе не отличается от остальной природы и выступает в качестве физического объекта. Поэтому «методы естествознания, в частности физики, способны дать исчерпывающее описание человеческого существа»'. Такое описание должно охватить, разумеется, и весь круг духовных, психических явлений, образующих наиболее трудный пункт для этого направления. «Научные материалисты» идут здесь по стопам философов, близких к вульгарному материализму. Поскольку все объективно существующее, с их точки зрения, представляет собой физические процессы, то это относится и к «ментальным» (духовным) явлениям, которые рассматриваются как подкласс «физического». Ставится теоретическая задача отождествления ментальных, психических явлений с некоторым подклассом физических явлений, в частности, с мозговыми процессами. Она ре-

0' С о y y о r J. Introduction. — In: Modern Materialism: Readings on Mind-Body Identity. New York, Chicago, 1969, p. 5.

==7

шается путем разработки специальной «теории тождества ментального и физического», призванной обосновать справедливость материалистической позиции. Конкретно же такого рода редукция «ментального» к «физическому», согласно данной концепции, должна быть осуществлена наукой (нейрофизиологией, психофизиологией, биохимией, биофизикой и т. д.), и, следовательно, решающее доказательство истинности материализма всецело зависит от развития науки, под которой имеется в виду естествознание и его основа—физика. Этим объясняется и само название данного философского направления: «научный материализм». Как видим, оно демонстрирует крайний сциентизм в решении коренных философских проблем, игнорирует специфику гуманитарного знания, качественное своеобразие духовной деятельности и явлений культуры. Несмотря на то что «научный материализм» в весьма существенной степени отличается от логического позитивизма, он тем не менее сохраняет такие методологические каноны последнего, как физикализм и редукционизм.

Правда, существует одно ответвление «научного материализма», которое решительно отвергает принцип радикального физикализма и соответствующие ему методологические установки. Оно именуется «функциональным материализмом», поскольку его представители (X. Патнэм, Дж. Фодор, Д. Льюис, А. Данто и др.) считают что психическое, «ментальное» эквивалентно не физическим процессам в их обычном понимании, а определенным функциональным состояниям живой системы или материальной системы вообще. X. Патнэм подчеркивает, что «функциональная организация системы в принципе логически отличается как от описания в плане ее физико-химического состава, так и от описания в плане ее актуального и потенциального поведения»'. Функциональные свойства не редуцируемы к известным физическим свойствам, что доказывается теоретическим и практическим опытом кибернетики. Поэтому, продолжает X. Патнэм, «если материализм принимается только на условиях отрицания существования «нефизических» качеств, то он является неверным даже для роботов» ^2 .

' P u t n a m H The Mental Life of Some Machines. — In: Modern Materialism..., p. 281. ^2 Ibid., p. 246.

==8

Справедливо критикуя физикалистский вариант «теории тождества», «функциональные материалисты» делают определенный шаг вперед в истолковании и разработке психофизической проблемы. Однако в целом они все же остаются в рамках «научного материализма», так как сохраняют характерные для него установки крайнего сциентизма и принцип редукционизма в обосновании своей материалистической позиции; это, так сказать, кибернетизированный вариант «научного материализма».

Концепция Дж. Марголиса противостоит всем разновидностям «редуктивистского материализма». Автор убедительно показывает его несостоятельность, но в то же время стремится защитить и обосновать материалистическое миропонимание, выявить несовместимость с наукой идеалистических и дуалистических трактовок психики и личности.

Дж. Марголис обстоятельно рассматривает весь спектр концептуальных построений «научного материализма», взгляды тех философов, которые придерживаются бихевиористской ориентации в решении проблем сознания и личности, концепцию П. Стросона и других современных представителей аналитической философии. Он показывает, что предлагаемые ими модели человеческой психики носят упрощенный характер, неадекватны, ибо игнорируют или недооценивают специфику и фундаментальное значение человеческой культуры. Именно феномены культуры вскрывают, по словам Дж. Марголиса, решающую «неадекватность всех форм радикального, или редуктивистского, материализма» (с. 41). Он подчеркивает, что личность не существует и не может быть понята вне культуры, а последняя, как и обусловливаемые ею свойства человеческой психики, принципиально нередуцируема к физическому базису и к сугубо телесным свойствам. В частности, невозможно чисто физическое объяснение психологической способности к лингвистическому поведению (см. с. 57).

Вместе с тем Дж. Марголис убедительно опровергает точку зрения, согласно которой только идеализм и дуализм способны создать достаточные теоретические основания для объяснения духовных, в том числе творческих, способностей личности, а также человеческой культуры вообще. Весьма эффективна его критика взглядов дуалиста Э. Полтена, специально посвятившего объеми-

==9

стую монографию опровержению «научного материализма» ^1 . В ней Э. Полтен из доказательства ложности «теории тождества» заключает о ложности материализма вообще и таким путем стремится оправдать дуалистическое решение проблемы духовного и телесного. Дж. Марголис показывает несостоятельность подобных умозаключений: из отрицания физикализма и «теории тождества» вовсе не следует ложность материализма вообще, так как существуют концепции материализма, логически независимые ни от физикализма, ни от «теории тождества». И наоборот: «Отбрасывание онтического дуализма (картезианства) ведет не к теории тождества, а к онтическому монизму» (с. 118). Наиболее приемлемой же формой «оптического монизма» является материализм (см. там же). Его неоспоримые преимущества по сравнению с дуализмом и идеализмом автор видит в том, что материализм способен дать наиболее последовательную картину единства мира и тем самым единства научного знания (см. с. 78). Такой формой материализма, качественно отличающейся от «научного материализма», по мнению автора, и выступает «эмерджентистский материализм».

Суть последнего состоит в том, что духовные явления и вообще явления человеческой культуры должны, согласно Дж. Марголису, определяться как «эмерджентные свойства» высокоразвитых материальных систем. Эти свойства называются эмерджентными потому, что они представляют собой продукт развития сложных материальных систем и присущи им лишь как целостным образованиям. Будучи по самой своей сути необходимо воплощенными в определенных по своей организации материальных субстратах, эти свойства образуют особое качество по отношению к свойствам элементов и подсистем той целостной системы, которой они приписываются. Отсюда вытекает невозможность их редукции к физическим свойствам. Такова в самых общих чертах суть концепции «эмерджентистского материализма». Как утверждает автор, эта концепция обосновывается им путем «диалектического» (!) объяснения принципиаль-

' См .: Polten E. P. Critique of Psycho-Physical Identity Theory: A Refutation of Scientific Materialism and Establishment of Mind-Matter Dualism by Means of Philosophy and Scientific Method. The Hague, Paris, 1973.

К оглавлению

==10

ных черт духовной жизни, которое опирается на основательное 'и подробное описание таких феноменов, как сознание, ощущение, интенция, мысль, желание, эмоция, действие и речь, и на оценку конкурирующих теорий относительно такого рода феноменов (см. с. 44).

Знаменательно, что, стремясь преодолеть ограниченность и слабость «физикалистского материализма», Дж. Марголис апеллирует к диалектике, широко использует категории качества, целостности, системности, развития. В книге, однако, нет даже упоминания о диалектическом материализме, о работах советских философов. Вряд ли это можно объяснить только неведением. Скорее всего, тут сыграли свою роль и предубеждения автора, и особенно идеологические факторы. В итоге же некоторые азбучные для диалектического материализма истины, встречающиеся в книге, выдаются автором чуть ли не за откровение.

Нельзя не обратить внимания на бедность и упрощенность средств диалектического анализа, используемых автором, на непоследовательность и фрагментарность его попыток диалектического подхода к проблеме духовного и телесного как в обосновании «эмерджентистского материализма», так и в плане критики альтернативных концепций (это обнаруживается в книге при обсуждении автором соотношения тождества и различия, общего и отдельного, эмпирического и теоретического, чувственного и рационального и т. п. в целях анализа психофизической проблемы, теоретических определений личности и феноменов культуры). И важно подчеркнуть, что все это связано с нечетким и не вполне адекватным пониманием самой диалектики. Термин «диалектика» в большинстве случаев берется автором в сократовском смысле, ограничивается значением логического анализа, искусства столкновения противоположных мнений, выводов, обнаружения противоречий в рассуждениях оппонентов, эвристического напряжения мысли и т. п. В тени остается вопрос о соотношении субъективной и объективной диалектики. Можно еще сказать, что автор смотрит на диалектику сквозь призму аналитической философии, и это резко ограничивает возможности соединения материализма с диалектикой в предлагаемой им концепции.

Перейдем теперь к более подробному рассмотрению содержания книги, ее основных разделов, позитивных и

==11

негативных сторон того весьма своеобразного философского стиля, в котором она написана.

Прежде всего надо сказать, что обсуждение и разработка поставленных автором проблем ведется в традиции аналитической философии, в книге доминирует логико-семантический анализ проблематики сознания и личности, что заведомо суживает диапазон ее исследования, хотя такой подход имеет, по нашему мнению, и свои сильные стороны, ибо позволяет раскрыть важную роль логико-лингвистического анализа как предварительного условия всякого серьезного теоретизирования. Овладение техникой такого анализа — необходимый компонент высокой культуры философского исследования.

К сожалению, книга написана крайне сложным языком, лаконичность изложения и обсуждения многих важных вопросов сочетается в ней местами с чрезвычайно скрупулезным анализом, с не всегда оправданными возвратами к одной и той же проблеме, слабо различимыми вариациями на одну и ту же тему. Книга от начала до конца полемична, автор излагает и развивает свои взгляды в ходе непрерывной дискуссии со своими многочисленными оппонентами, что нередко затрудняет понимание текста, ибо требует детального знания работ последних. Все это ставило переводчиков и редакторов в чрезвычайно трудное положение. Немалые трудности ждут и читателя. Однако, мы думаем, что его усилия будут вознаграждены, поскольку он получит возможность ознакомиться с целым рядом слабо освещенных в нашей литературе аспектов разработки проблемы духовного и телесного, ведущейся в современной англоамериканской философии и тем самым критически осмыслить весь этот важный материал. Особенно ценно то, что в книге Дж. Марголиса рассматривается обширная литература, относящаяся к развитию материалистически ориентированной западной философской мысли и тем острым дискуссиям, которые ведутся вокруг «научного материализма».

Основное содержание концепции автора изложено им во введении. Поэтому внимательное ознакомление с введением даст читателю ключ к пониманию дальнейшего изложения. Тут довольно ясно формулируются вместе с тем и задачи исследования, лаконично обрисовываются философско-методологический план проблемы

==12

личности, ее основные теоретические трудности, связанные с необходимостью достигнуть концептуального понимания единства духовных и телесных свойств, психических явлений и мозговых процессов, биологических и социальных характеристик, индивидуально-психологических и социокультурных определений. Во введении подчеркивается одна из главных мыслей автора, что теория личности есть сжатое выражение теории культуры (см. с. 60), что поэтому она не может быть сведена к естественнонаучному изображению человека и, следовательно, все те модели личности, которые используют лишь естественнонаучный язык, заведомо несостоятельны. Нужна «новая теория личности», в качестве которой и предлагается «эмерджентистский материализм». При этом автор высказывает убеждение, что до сих пор не создано каких-либо более или менее разработанных форм материализма, которые достаточно полно охватывали бы наиболее отличительные характеристики психической жизни людей и животных, а также творческие возможности открытий и технологии (см. с. 41—42). Но эта претензия не может быть принята всерьез, поскольку автор обходит молчанием марксистский материализм, его трактовку и решение указанных вопросов.

Рассмотрим кратко содержание каждой из трех частей книги, что позволит высказать более конкретные оценки. В первой из них внимание автора сосредоточено на анализе концепций соотношения духовного и телесного. Здесь подробно рассматриваются все представленные в западной литературе версии «научного материализма» и «теории тождества», дается их аргументированная критика в плане выявления логической необоснованности или противоречивости соответствующих концептуальных построений. Иногда проводимый автором логико-семантический анализ приобретает излишнюю скрупулезность, которая, не прибавляя ничего существенно нового, лишь затрудняет чтение книги (см. с. 140 и др.). Представляет интерес критический разбор взглядов некоторых «функциональных материалистов» в связи с объяснением ощущений и восприятий.

Значительное внимание уделяется здесь и критике дуалистических решений проблемы духовного и телесного. По мнению автора, дуалистические концепции могут быть разбиты на три группы: 1) классические онтологические концепции, исходящие из признания двух субстан-

==13

ций—духовной и материальной; 2) семантические концепции, умозаключающие от дуализма языкового описания личности к дуализму сущностей; 3) концепции, в которых наряду с признанием материальных процессов постулируется особое духовное начало в целях объяснения наблюдаемых естествоиспытателем психофизиологических взаимодействий. Среди сторонников последней автор видит крупных нейрофизиологов—Ч. Шеррингтона, Дж. Эклза, У. Пенфилда, Р. Сперри ^1 .

Думается, что приведенная классификация, хотя и отражает некоторые особенности оправдания дуализма у различных его современных адептов, все же не вполне корректна, ибо в ней нет четкого соотнесения эпистемологических и онтологических предпосылок каждой из выделяемых дуалистических концепций, из-за чего оказывается неясным сам принцип их различения. Речь скорее идет здесь о некоторых нюансах в использовании принятого с самого начала дуалистического постулата для тех или иных эпистемологических целей.

Во второй части книги читатель найдет обсуждение широкого круга актуальных вопросов, касающихся проблемы человека, его психофизиологической организации, анализа индивидуального сознания. Много места уделяется здесь особенностям психики животных, биосоциальным отношениям, исследованию связи мышления и языка и особенно рассмотрению самого языка как социокультурного феномена и «языкового поведения» личности. Все эти вопросы, однако, интерпретируются преимущественно в плоскости тех подходов к ним, которые характерны для «научного материализма» и аналитической философии, а это предопределяет известную односторонность в их постановке и разработке.

В этой части, как, впрочем, и в остальных, явления сознания, мышления, психического исследуются в основном под углом зрения проблемы интенциональности, рассматриваемой в логико-лингвистическом ключе,—

' Заметим, что крупнейший современный физиолог, лауреат Нобелевской премии Р. Сперри необоснованно причисляется к дуалистам, хотя в прошлом он и отдавал им определенную дань. В последние годы позиция Р. Сперри с полным правом может быть охарактеризована как омерджентистский материализм», о чем он и сам говорит (см.: S p e r r у R. W. Forebrain Commissurotomy and Conscious Awareness. — »The Journal of Medicine and Philosophy», June 1977, Vol. 2, p. 119). —

==14

главным образом в рамках соотношения экстенсиональных и интенсиональных контекстов. Отметим, что в книге весьма часто употребляются рядом термины «интенциональное» и «интенсиональное», которые берутся к тому же в различных связях друг с другом и в разных планах анализа (как в ходе раскрытия несостоятельности всевозможных редукционистских программ при исследовании личности и сознания, так и в плане обоснования концепции «эмерджентистского материализма»). Это может вызвать у читателя известные трудности. Поэтому стоит хотя бы кратко остановиться на соотношении понятий «экстенсиональное», «интенсиональное» и «интенциональное».

В логике экстенсиональными называются контексты (языки), удовлетворяющие принципу взаимозаменимости: имена, обозначающие один и тот же объект, взаимозаменимы в любом контексте, без изменения его истинностного значения. Экстенсиональными, например, являются такие широко известные языки логики, как язык классической логики предикатов, язык теории множеств и т. п. Контексты (языки), в которых не выполняется данный принцип, называются неэкстенсиональными. Среди них выделяются интенсиональные контексты, т. e. контексты, включающие интенсиональные операторы типа «знает, что...», «уверен, что...», контексты, зависящие от связей по содержанию, смыслу и т. п.

В силу того, что теория значения и процедуры дедукции для экстенсиональных контекстов гораздо проще, чем для интенсиональных, возникло стремление к элиминации неэкстенсиональных контекстов и был сформулирован так называемый тезис экстенсиональности: «...для любой неэкстенсиональной системы имеется экстенсиональная система, в которую первая может быть переведена»'. Этот тезис служил одним из выражений редукционистской программы логического позитивизма, представители которого настойчиво стремились его обосновать.

Однако исследования логической структуры естественных языков и интенсиональных логик, широко развернувшиеся в последние два десятилетия, свидетельствуют о том, что тезис экстенсиональности не может быть реализован без утраты наиболее интересных и специ-

Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959, с. 215.

==15

фичных свойств интенсиональных языковых систем. Скорее всего, именно этот смысл имеет часто упоминаемое Дж. Марголисом положение о нередуцируемости интенсионального к экстенсиональному.

В отличие от «интенсиональности», характеризующей свойства языка, термин «интенциональность» обозначает свойство сознания, представляющее собой направленность сознания на его объект. Понятие интенциональности занимает центральное место в философии Брентано и Гуссерля, выражает у них сущностное свойство сознания, его отличительный признак. Если отбросить идеалистическую мистификацию сознания и антиматериалистические трактовки понятия интенциональности, то за ним можно сохранить вполне рациональное значение.

Действительно, всякий акт сознания допустимо характеризовать как интенциональный в том смысле, что в нем проявляется активность сознания и его определенная «содержательность». Акт сознания никогда не бывает «пустым», он всегда представляет собой отражение определенных явлений объективной реальности и самой субъективной реальности (в силу рефлексивности сознательного акта, процесса отражения). Но такое отражение обусловлено активностью субъекта, его целями, установками, интересами, желаниями, состояниями уверенности и т. д. Поэтому направленность на объект, выбор объекта и его, если так можно выразиться, фиксация в поле актуального сознательного переживания,— характерные черты всякого сознательного акта, несущего в себе ценностные, волеизъявительные и проективные моменты, а не только информацию об отражаемом объекте, взятом самом по себе. Единство всех этих моментов и схватывается понятием интенциональности.

Именно в таком смысле данное понятие употребляется Дж. Марголисом, стремящимся подчеркнуть активность сознательного акта, как и всякого психического отражения. При этом понятие интенциональности используется им не только для характеристики сознания, но и по отношению к психическим явлениям у животных. Отсюда значительное внимание, уделяемое в его анализе феномену веры, взятому в нерелигиозном смысле и выражающему психологический механизм «принятия» некоторой наличной информации, оценки и т. п. Этот феномен, вне всякого сомнения, играет важную роль в познавательных процессах, в духовной жизни человека во-

==16

обще, что в последнее время показано и в марксистской философской литературе*. Указанный феномен обозначается в оригинале посредством термина «belief», перевод которого на русский язык с помощью единственного эквивалентного термина оказывается затруднительным. так как «belief» в разных контекстах обозначает довольно разнообразные проявления рассматриваемого феномена «веры» — от того, что мы называем собственно верой (вера в победу правого дела, вера больного в свое выздоровление и т. д.), до уверенности в том, что мои ощущения и восприятия адекватно отражают свойства интересующего меня предмета, от чувства доверия к данному человеку до интуитивной оценки правильности производимого действия или сложившегося мнения. Поэтому в большинстве случаев термин «belief» переводился как «состояние уверенности». Тем более что этот термин используется Дж. Марголисом и для описания психики животных, у которых тоже имеется некоторый аналог нашего человеческого состояния уверенности, что проявляется в оценке наличной перцептивной ситуации, санкционирующей действие. Заметим, что обсуждение вопроса о состояниях уверенности у животных в связи с приписыванием им когнитивных способностей представляет, на наш взгляд, значительный интерес (см. главу 9).

Таким образом, традиционная для многих направлений западной философии и широко обсуждаемая в ней сейчас проблема интенциональности берется Дж. Марголисом в ее материалистической трактовке. Он показывает, что качество интенциональности является камнем преткновения для редукционистов, используя для этого логико-лингвистический подход. Согласно автору, интенциональность как свойство сознания необходимо тре-

' См.: Евстифеева Е. А. К анализу феномена веры.—«Философские науки», 1984, № 6; Щербакова Г. В. Убеждение и его отношение к знанию и вере. Томск, 1984, и др. Подчеркивая актуальность исследования феномена веры, понимаемого в нерелигиозном смысле, В. А. Лекторский справедливо пишет о том, что «всестороннее исследование познавательного процесса, в частности диалектики обоснования и развития знания, знания достоверного и вероятного, должно включать анализ гносеологической функции веры». (Лекторский В. А. Предисловие к русскому изданию. В: P о л я н и М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985, с. 11.) См. также: Угринович Д. М. Введение в религиоведение. М., 1985, с. 217—228.

БИБЛИОТЕКА Омского педагогического ин-та им. A. M. Горького

2 Дж. Марголис

==17

бует для адекватного описания интенсиональных контекстов (интенсиональных терминов, выражающих такие состояния, как уверенность, сомнение, желание, намерение, радость и т. д.), а последние не могут быть полностью редуцированы к экстенсиональным контекстам.

Значительный интерес представляет обсуждение в книге вопросов, касающихся взаимосвязи языка и сознания, речи и мышления, процесса овладения первым и вторым языком, соотношения врожденного и приобретенного в формировании «лингвистической компетенции». Обсуждение этих важных вопросов включает подробное рассмотрение особенностей психического отражения у высших животных, анализ тех теоретических трудностей, которые возникают в связи с признанием «когнитивных способностей» у животных и отсутствием у них «лингвистической компетенции». В этом плане привлекает внимание серьезный анализ экспериментов по обучению животных языку (работы Гарднеров), материалов современной зоопсихологии.

Автор, на наш взгляд, занимает в целом верную позицию, подчеркивая специфику внеязыковых форм психического отражения, в рамках которых способно осуществляться перцептивное познание, формирование элементарных понятий и умозаключений. Он предлагает «эвристическую модель приписывания психических состояний» с целью объяснения когнитивных способностей существ, не обладающих языком. Когнитивные способности и связанные с ними психические состояния приписываются животным на основе нашей теории психической деятельности животных, задающей определенные способы интерпретации их поведения и тех или иных психических явлений и процессов. Но сама эта теория в свою очередь допускает лишь эвристическую интерпретацию, как и теория рациональности вообще. Здесь ход мысли автора не вполне ясен, как и его вывод о том, что психология животных внутренне антропоморфна (см. с. 261 и др.). Какая-то доля истины в этих утверждениях, видимо, есть, ибо когнитивные способности животных описываются посредством «языковых моделей», налагающих свою лингвистическую форму на явно нелингвистические по своей природе психические отражательные процессы у животных, а тем самым как бы «подгоняющих» их в чем-то под человеческие способы психического отражения. Но у нас ведь нет другой воз-

==18

можности: никакая теория немыслима вне языкового выражения, в том числе и теория психической деятельности животных. В этом смысле все наши научные описания и объяснения «антропоморфны».

К тому же Дж. Марголис оставляет на периферии своих интересов вопросы нелингвистической коммуникации, которые занимают столь существенное место в человеческой жизнедеятельности и имеют прямое отношение к пониманию ряда существенных аспектов познавательной деятельности. В стороне остается у него и проблема «неявного знания» (в книге, например, нет даже упоминания о трудах М. Поляни ^1 , внесших в эту область значительный вклад). А ведь разработка этой проблематики может осуществляться не иначе как посредством «языковых моделей». Тут открываются новые интересные аспекты эпистемологического исследования, которые вряд ли могут быть охвачены и адекватно выражены на основе «эвристической модели».

Однако нужно отдать должное Дж. Марголису: он решительно выступает против отождествления сознания и языка, мышления и речи, четко различает социокультурное качество языка и биологическое качество доязыковых форм психического отражения у животных. Обосновывая эти положения, он широко опирается на фундаментальный труд Л. С. Выготского «Мышление и речь» (опубликованный еще в 1934 г.), отмечает справедливость заключений последнего о том, что не существует никакого биологического объяснения культурно определенных (правилоподобных) регулярностей языка, что обучение языку носит «целиком социальный характер» (см. с. 219 и др.).

Вместе с тем Дж. Марголис высказывает ряд частных критических замечаний в адрес концепции Л. С. Выготского, в которой, как он полагает, допускается отождествление процессов обучения первому языку и второму языку. Соглашаясь с Л. С. Выготским, что «не существует жесткого соответствия между единицами мышления и речи», что «слово, лишенное мысли, есть ... мертвое слово», Дж. Марголис пишет: «Однако утверждать, что «мысль» не воплотившаяся в слове, остается... тенью» либо просто ложно, либо тривиально истинно (посколь-

См.: Поляни М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985.

2·

==19

ку имеется в виду словесная мысль, языковое мышление). Отрицание внесловесной мысли и доязыкового мышления противоречит генетическому методу самого Выготского» (с. 221).

Это критическое замечание некорректно, поскольку приведенная часть предложения Л. С. Выготского вырывается из контекста, и толкуется в иной смысловой плоскости. Этим метафорическим выражением Л. С. Выготский хотел подчеркнуть необходимость оформления мысли в слове как важнейший момент процесса мышления, противопоставляя свою позицию идеалистическим учениям «о полной независимости мысли от слова»'. И его неверно истолковывать как отрицание внесловесной мысли, ибо Л. С. Выготский во многих местах своего труда показывает реальность внесловесной мысли и ее особенности, анализирует те состояния, когда мысль идет впереди слова. «Мысль, — пишет он, — можно было бы сравнить с нависшим облаком, которое проливается дождем слов. Поэтому процесс перехода от мысли к речи представляет собой чрезвычайно сложный я процесс расчленения мысли и ее воссоздания в словах» ^2 . Кроме того, надо учитывать цели исследования Л. С. Выготского, которые резюмируются им следующим образом: «Нас интересовало только одно—основное и главное: раскрытие отношения между мыслью 'и словом как динамического процесса, как пути от мысли к слову, как совершения и воплощения мысли в слове» ^3 . Внесловесная мысль существует, но она представляет собой лишь момент, аспект, структурный уровень процесса мышления и не должна абсолютизироваться. Поэтому важно видеть весь спектр многомерных диалектических взаимоотношений мысли и слова.

Обладание языком является, согласно Дж. Марголису, необходимым и отличительным признаком личности. Этим обусловлено многоплановое рассмотрение в его книге проблематики языка и сознания, включающее полемику с различными философами, психологами и лингвистами. Здесь заслуживают внимания критический анализ концепции Н. Хомского и особенно бихевиорист

См.: Выготский Л. С. Мышление и речь. Собр. соч., т. 2. M., 1982, с. 360.

^ам же, с. 356. ^3 Там же, с. 358.

К оглавлению

==20

ских трактовок языка, прежде всего концепции онтологической относительности У. Куайна с ее положениями «неопределенности радикального перевода» и «непрозрачности референции». Надо признать, что этот критический анализ содержит немало поучительного как в плане контраргументов против философско-методологических оснований «порождающей грамматики» Н. Хомского и заключений У. Куайна, так и в плане обсуждения ряда актуальных и крайне интересных вопросов гносеологии, связанных главным образом с разбором концепции У. Куайна, и не получивших пока в нашей литературе достаточного освещения (онтология естественного языка, критерии существования, способы и детерминанты предметной дискретизации мира, формы и степени понимания, коммуникативные аспекты познавательной деятельности, диалектика прерывности и непрерывности опыта и Др.) ^1 .

Следует отметить и еще один круг вопросов, которые занимают большое место в книге Дж. Марголиса и задают весьма существенный ракурс проводимого им исследования. Они группируются вокруг тематики «искусственного интеллекта» и функционального подхода к изучению жизни, психики, сознания. Автор четко разграничивает функциональные и структурные отношения и показывает нередуцируемость первых ко вторым. Он последовательно проводит функциональную трактовку информации (согласно которой информация может приписываться только биологическим и социально детерминированным системам) и подвергает критике широко распространенный взгляд, именуемый в нашей литературе атрибутивной концепцией информации (в ней информация рассматривается как свойство любого материального объекта). По нашему мнению, автор убедительно показывает, что когда информация приписывается чисто физическим системам, то это делается либо фиктивно, либо метафорически (см. с. 284 и др.).

Слабым пунктом в позиции Дж. Марголиса является, однако, игнорирование результатов синергетики и но-

' В этой связи укажем на одну из немногих основательных философских работ, принадлежащую В. А. Лекторскому, в которой рассматривается концепция У. Куайна и с марксистских позиций обсуждаются указанные актуальные вопросы (см.: Лекторский В. А. «Альтернативные миры» и проблема непрерывности опыта. — Природа научного знания, Минск, 1979).

==21

вейших исследований процессов самоорганизации (работы Г. Хакена, М. Эйгена, И. Пригожина и Ж. Николиса и др.) ^1 , которые требуют дополнительной аргументации в защиту функциональной трактовки информации и особенно в случае критики чрезмерных претензий физикализма и редукционизма.

К указанному кругу относятся и вопросы, ставящие задачу объяснения внутренней организации тех сложных систем, которые обладают «эмерджентными свойствами», структуры самих «эмерджентных свойств» в таких объектах исследования, как личность и человеческая психика. Тут представляет интерес анализ соотношения «молярного» (целостного) и «молекулярного» (элементного) в организации человеческой психики, ее различных уровней, того, что именуется «личностным» и «субличностным» при описании интеллекта и разработке его компьютерных моделей. Особенно важно рассмотрение так называемой проблемы гомункулуса, которая издавна составляет одну из главных теоретических трудностей при объяснении сознательной деятельности для многих представителей западной философии. Гомункулусы, т. е. некие элементарные агенты субличностного уровня, наделенные функцией сознания, фигурируют обычно в связи с объяснением механизма осознания субъектом некоторой информации или при попытках модельного конструирования процессов личностного уровня из субличностных («молекулярных») единиц.

Дж. Марголис показывает, что сама проблема гомункулуса отражает в данном случае методологические установки редукционизма и вскрывает логические противоречия, теоретические неувязки, характерные для концепции Д. Даннеитта и других представителей «функционального материализма», стремящихся реализовать редукционистскую программу объяснения личности и сознания ^2 .

Наконец, в третьей части своей книги автор пытается выяснить специфику объектов культуры, идеологических форм и процессов практической деятельности под углом

' См.: Рузавин Г. И. Синергетика и принцип самодвижения материи. — «Вопросы философии», 1984, № 8.

^2 См. также: Марголис Дж. Трудности теорий гомункулуса. «Философские науки», 1983, №6; Дубровский Д. И., Нарек и и И. С. По поводу статьи Дж. Марголиса «Трудности теорий гомункулуса».—«Философские науки», 1983, № 6.

==22

зрения связи материального и духовного. Центральное место тут занимает проблема активности сознания, попытка объяснения каузальной функции «ментальных явлений», психофизического взаимодействия. Все эти вопросы обсуждаются автором либо в метанаучном, либо в абстрактно-философском и сугубо логическом планах, вне социально-классового подхода к явлениям культуры и идеологии. Последние берутся лишь в плоскости описания их как особого рода «эмерджентных свойств» высокоорганизованных материальных систем с целью истолкования самого принципа воздействия духовного на материальное.

В этой части наиболее очевидны слабости «эмерджентистского материализма» в его претензиях объяснить взаимосвязь и взаимодействие материального и духовного в процессах социальной жизнедеятельности. Хотя автор стремится выдерживать материалистический подход к пониманию культуры, явлений духовной жизни, его концептуальные решения выглядят на фоне диалектического и исторического материализма слишком абстрактными и худосочными.

Автор обходит коренные вопросы материалистического понимания истории, общественной практики, соотношения общественного и индивидуального сознания. И хотя его интересы концентрируются на личности, на объяснении ее свойств с материалистических позиций, эта задача не может быть удовлетворительно решена в отрыве от фундаментальных положений исторического материализма. Это особенно важно подчеркнуть еще и потому, что сам автор всюду настаивает на необходимости учета качественной специфики личности, которая не может быть понята вне ее органической включенности в социум, культуру.

Вместе с тем указанный раздел книги содержит ряд интересных положений и размышлений. К ним относится прежде всего тезис о необходимой «воплощенности» личностных свойств и социокультурных реалий в определенных материальных субстратах, тонкий анализ понятия «воплощение», соотношения свойств «воплощающего физического тела» и воплощаемой в нем «сети функциональных отношений», которая и представляет личностное и вообще социальное качество (см. с. 371). Автор справедливо отмечает неоднозначный характер связи между отмеченными группами свойств, выясняет

==23

специфику объяснительных моделей физических свойств объекта и его социальных свойств, из чего следует доказательство несостоятельности попыток редукции последних к первым. Это убедительно показано на примере анализа природы знаковых систем, сущности произведений искусства и материалов, относящихся к проблеме 'идентификации личности. При обсуждении проблемы тождества личности, соотношения личности и определенного тела представляет большой интерес критика авто-

S3M ее решения в концепции П. Стросона, у которого ж. Марголис даже усматривает наличие дуалистических тенденций ^1 .

Заслуживает внимания проводимое автором обсуждение вопроса о совместимости «свободного выбора и каузальной упорядоченности» и тесно связанного с ними положения о «ментальных состояниях» как причинах действий личности. Такого рода причины, как он полагает, «могут быть идентифицированы только в социокультурных контекстах», включающих сложившиеся социальные институты, привычки, практический опыт и другие социальные факторы, которые в принципе открыты для исторических изменений (см. с. 381). Эти, как и любые иные «эмерджентные свойства» не могут быть объяснены в терминах «номологических универсалий», они удовлетворяют только статистическим законам. И, таким образом, отрицание жесткого детерминизма в этой области и опора на «эмерджентные культурные сущности» открывают путь к пониманию того, как возможно совместить понятия свободы и причинности.

Важно отметить, что в последнем разделе книги Дж. Марголиса наиболее конкретно представлены основные положения его концепции, сфокусированные на объяснении «культурных сущностей». Последние образуют особый подкласс «эмерджентных сущностей» и в свою очередь включают различные виды: личности и продукты их деятельности (произведения искусства, машины, социальные организации и т. п.). При этом «культурные сущности обладают особой онтологией» (см. с. 347), которая является сходной для всех их разновид-

' О концепции П. Стросона см.: Панченко Т. И. «Дескриптивная метафизика» П. Стросона.—«Вопросы философии», 1979, № 11; Козлова M. С. Современная линвгистическая философия: проблемы и методы. — В Проблемы и противоречия буржуазной философии 60—70-х годов XX века. М., 1983.

==24

ностей, независимо от того, обладают ли они психическим качеством или нет. Однако «деятельная энергия культуры проистекает из усилий отдельных личностей» (с. 352).

Поэтому создание адекватной модели личности является пробным камнем всякого материализма, подчеркивает Дж. Марголис, обнажая несостоятельность бихевиористских моделей личности и культуры и тем более попыток их физикалистского объяснения, игнорирующих важнейшие специфические черты духовной деятельности и социальной жизни. В полемике с различными представителями подобных концепций он пытается выяснить роль 'идеологии и социальных институтов как фундаментальных факторов, детерминирующих психологическую мотивацию и поведение личностей. Здесь мы встречаем ряд верных утверждений, имеющих, однако, слишком общий характер. Так, например, Дж. Марголис пишет, что человеческая история «в принципе не может быть идеологически нейтральной» (с. 388), что именно социальные институты «играют причинную роль, поскольку они формируют, информируют, профессионализируют, обусловливают, приучают сообщества действовать функционально (интенционально) на основе мотивационной модели, одобряемой институтами» (с. 392—393), что «причинное объяснение в сфере культуры не может быть свободно от влияния исторически обусловленных убеждений и идеологии» (с. 390) и т. п.

Однако эти и подобные им положения не получают достаточной конкретизации. Будучи далеким от марксизма, автор не использует результаты глубоких исследований этих вопросов, достигнутые в области диалектического и исторического материализма.

К тому же и само понимание идеологии у Дж. Марголиса не является вполне определенным, не говоря уже о том, что оно игнорирует ее классовую природу. «Фактически идеологию можно рассматривать,—пишет он,— как схему детерминированного управления благоразумными ценностями общества в целом. Обычно она скрыто присутствует в большей части поведения его членов» (с. 388). Под такое определение идеологии можно подвести любые образования общественного сознания, а это означает, что понятие идеологии утрачивает свой специфический смысл. В одном месте автор даже говорит, что «идеология» есть термин искусства» (см. с. 387),

==25

не разъясняя этого и, конечно, вызывает недоумение.

Однако на фоне построений «научного материализма» концепция Дж. Марголиса выглядит безусловно прогрессивной. Сильной стороной этой концепции является резко критическое отношение к биологизаторским установкам в исследованиях личности. Он решительно выступает против основных положений западной социобиологии. По его убеждению, «не существует ясного смысла, в котором культурная специфика человека могла бы быть (когда-либо} вполне или хотя бы в принципе сформулирована в терминах генетических факторов и т. п.» (с. 391). Не существует никаких ««природных норм», управляющих человеческим поведением» (см. с. 377), поэтому в корне несостоятельны попытки создания «эволюционистских» этических систем. Человеческие существа никогда не существовали без языка, в физическом окружении, лишенном культурного преобразования и, следовательно, без некоторого множества культурно развитых норм, которые выражают правила, институты, практика и традиции (с. 378).

Поскольку же правила интенсиональны, они не сводимы к «естественным законам» (закономерностям, которые формулируются естествознанием). В этом состоит один из центральных аргументов Дж. Марголиса против физикалистских и биологизаторских трактовок личности. Поэтому вместо объяснительной модели «охватывающего закона» он предлагает свою модель «охватывающего института», призванную объяснить поведение личностей как «эмерджентных сущностей» правилами и нормами культуры, которые исторически относительны, реализуются лишь статистически, определяя мотивы поведения (см. с. 388, 392, 397 и др.).

И все же создается впечатление, что Дж. Марголис излишне «социологизирует» личность. Это проявляется в том, что в ходе изложения своей концепции он либо оставляет в тени (как нечто не существенное), либо попросту отрицает роль биологических, генетических факторов в формировании и развитии личности, с чем нельзя согласиться. Генетическое—это для него заведомо низший сорт «эмерджентных сущностей», который лишен какой-либо детерминирующей роли по отношению к «культурным сущностям». Но тем самым игнорируется, либо крайне упрощенно решается биосоциальная проблема, ставшая ныне чрезвычайно актуальной, ибо

==26

в разных своих «измерениях» она затрагивает судьбы человечества (экологическая проблема, демографическая проблема, возможность термоядерной катастрофы: если под угрозой биологическая жизнь, то под угрозой и вся социальная жизнь).

С другой стороны, предлагаемая автором объяснительная модель, если так можно выразиться, чрезмерно «нормативизирует» личность, ибо практически на учитывает роль экзистенциальных факторов, которые вряд ли могут быть целиком выведены из норм и правил. Вне его поля зрения остается диалектика индивидуально-экзистенциального и социально-нормативного, а без этого трудно рассчитывать на создание адекватной объяснительной модели личности.

Несмотря на это, важно подчеркнуть, что в концепции Дж. Марголиса дается последовательное обоснование «эмерджентных свойств» как особого качества, то есть «функционального отношения» или комплекса «функциональных отношений», возникающих в процессе развития материи на уровне живых и социально организованных систем. В этой связи хотелось бы отметить позитивный характер его полемики с М. Бунге, который в последние годы также стремится отстаивать позиции «эмерджентистского материализма». Дж. Марголис подвергает справедливой критике взгляды М. Бунге в тех пунктах, где последний допускает возможность объяснения «эмерджентного свойства», присущего системе в целом, посредством свойств ее отдельных частей (см. с. 362—363). Здесь у М. Бунге действительно обнаруживается непоследовательность, известная дань радикальному физикализму ^1 . Это проявляется и в недавно вышедшей его книге, специально посвященной разработке проблемы духовного и телесного с позиций его собственной версии «эмерджентистского материализма» ^2 .

В указанной, в целом весьма интересной, книге

' См, напр.: Бунге М. Несостоятельность психофизического дуализма.—«Философские науки», 1979, № 2. См. также нашу полемику с М. Бунге, в ходе которой наряду с позитивными сторонами его взглядов отмечались как указанная непоследовательность, так и слабые пункты проводимой им критики идеализма и дуализма (Дубровский Д. И. Некоторые соображения по поводу статьи Марио Бунге «Несостоятельность психофизического дуализма». — «Философские науки», 1979, № 2.)

^2 В u y g e M. The Mind-Body Problem: A Psychobiological Approach. Oxford, New York, 1980.

==27

M. Бунге, заслуживающей специального анализа, резко выражено критическое отношение автора ко всякому идеализму и дуализму. Однако в ней нет, к сожалению, сколько-нибудь подробного критического разбора «научного материализма» и «теории тождества», нет четкого размежевания с подобного рода концепциями, как это мы видим в книге Дж. Марголиса. Создается впечатление, что, отвергая «элиминативный, или вульгарный материализм» ', М. Бунге все же в целом ряде случаев солидаризуется с так называемым «теоретическим материализмом» ^2 . Согласно этой версии «научного материализма» (противопоставляемой обычно в его рамках другим версиям, в том числе и «элиминативному материализму»), «ментальное» тождественно некоторому мозговому процессу в том же смысле, в каком наблюдаемая нами вода тождественна НаО, то есть отождествление предполагает перевод «ментальных» терминов в нейрофизиологические. Такой подход является, однако, крайне узким и не вполне адекватным, если ограничиться только им. Из него следует отрицание какого-либо иного теоретического объяснения «ментальных» явлений кроме нейрофизиологического, а это замыкает проблему духовного и телесного в сугубо естественнонаучные рамки, упраздняет значение социогуманитарных дисциплин, сводя к нулю их объяснительные возможности в области явлений психики, сознания.

Предлагаемый М. Бунге вариант «эмерджентистского материализма» ограничивается, если употребить его собственные слова, «психобиологическим подходом» к пониманию сознания: автор концентрирует внимание на анализе онтологического плана проблемы и подробно рассматривает ее естественнонаучные основания, оставляя в стороне исключительно важный в данном случае логико-эпистемологический анализ и целиком игнорируя социокультурный подход. В отличие от Дж. Марголиса М. Бунге не подчеркивает качественной специфики социальных систем, явлений культуры, подводя их под общий знаменатель с биологическими системами и отношениями ^3 .

Во всех указанных моментах концепция «эмерджен-

' Ibid., р. 216.

^2 Ibid., p. 81, 83.

^3 Ibid., p. 194—196, 203 а. о. 2v*

==28

тистского материализма», развитая Дж. Марголисом, выглядит гораздо предпочтительнее. Это, конечно, не должно умалять значения прогрессивных сторон позиции М. Бунге, которая в целом представляет собой определенный шаг вперед по сравнению с «научным материализмом». Вместе с тем надо отметить, что для М. Бунге тоже не существует диалектического материализма. Как и у Дж. Марголиса, для него «эмерджентистский материализм есть единственная философия, которая получает поддержку со стороны всех наук», «защищает нейрофизиологию и психологию от устарелых и бесплодных философских и идеологических систем», «отстаивает свободу и творчество человека»'. Таков перечень претензий, выдвигаемых М. Бунге.

Важно напомнить в этой связи, что М. Бунге, как известно, резко отрицательно относится к диалектике, что, несомненно, предопределяет принципиальные недостатки его теоретических построений. Это обстоятельство не раз отмечалось советскими философами ^2 .

Следует обратить внимание читателя и на тот странный факт, что М. Бунге, книга которого вышла через два года после появления книги Дж. Марголиса, обходит молчанием концепцию последнего, лишь вскользь упоминая о ней дважды в негативном плане как о дуалистической ^3 . Эта оценка позиции Дж. Марголиса, конечно, совершенно неправильна, не говоря уже о том, что она высказывается без какой-либо аргументации.

Несмотря на ряд принципиальных недостатков концепции Дж. Марголиса, выражающихся в своего рода кустарности его попыток соединения материализма с диалектикой и обусловленных игнорированием диалектического и исторического материализма, она представляет значительный интерес для философов-марксистов. В ней содержится чрезвычайно большой и неплохо систематизированный материал о тех направлениях западной философской мысли, которые отличаются материалистической ориентацией. Во многом поучительна много-

' Ibid., p. 219.

^2 См.: Омельяновский М. Э. Вступительная статья.— В: Бунге М. Философия физики. М., 1975; Налетов И. 3. «Критический реализм» М. Бунге.—«Вопросы философии», 1976, № 4 и др.

^3 В u n g e M. Op. cit., p. 3, 62.

==29

плановая критика автором идеализма и дуализма, с одной стороны, и «научного материализма» — с другой. Определенную ценность представляют некоторые результаты проведенного Дж. Марголисом анализа психофизической проблемы. Это относится прежде всего к вопросам логико-эпистемологического рассмотрения возможностей метода редукции, особенностей языка описания «ментальных» явлений и объектов культуры, проблемы единства научного знания и прежде всего путей концептуального соединения естественнонаучного и социогуманитарного знания.

Рассматривая недостатки «научного материализма» и сопоставляя с ним концепцию «эмерджентистского материализма», Б. Т. Григорьян справедливо пишет: «Концепция эмерджентного материализма так же не свободна от серьезных недостатков методологического и научно-теоретического порядка, но она представляет собой более развитую форму немарксистского материализма, содержащую определенные элементы диалектического мышления...»'

«Эмерджентистский материализм» становится на Западе заметным явлением ^2 , встречает поддержку не только у некоторых философов, но и у ряда крупных естествоиспытателей (Р. Сперри, Д. Хебб и др.). Предлагаемая Дж. Марголисом концепция «эмерджентистского материализма» заслуживает того, чтобы с ней тщательно ознакомиться. Эта концепция получила дальнейшее развитие в его новых книгах ^3 . Автор в отдельных моментах выступает с позиций, близких к диалектическому материализму, и это обстоятельство должно стать предметом пристального анализа и оценки в результате исследования всего комплекса современных материалистически ориентированных направлений западной философской мысли и путей эволюции этих направлений.

Д. И. Дубровский

' Григорьян Б. Т. Современная ситуация в западной буржуазной философии.—«Вопросы философии», 1985, № 1, с. 120.

^2 См., например: Lennon К. Antireductionist Materialism.— «Inquiry», Oslo, 1984, vol. 27, № 4.

^З Margolis J. Philosophy of Psychology. Englewood-Cliffs, New Jersey, 1984; Margolis J. Culture and Cultural Entities. Toward a new Unity of Science. Dordrecht, Boston, Lancaster, 1984.

К оглавлению

==30

1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13-14-15-16-17-18-19-20-21-22-23-24-25-26-27-28-29-30-31-32-33-34-35-